Quatre grandes influences déterminèrent l’expression de la mystique qui prend un nouvel élan à partir du XIIe siècle en Europe : le legs religieux d’Israël et l’influence qui perdure de sa diaspora, le legs antique des civilisations grecque et romaine auquel succède au bas Moyen Age l’apport de moines vivant au sein de l’empire byzantin, enfin le contact avec les civilisations avancées de pays islamisés. Ces facteurs apportent chacun leur couleur particulière aux expressions d’une expérience universelle entée à une même Source. Les rappels de cette section qui peuvent paraître évidents et schématiques s’adressent aux lecteurs qui n’ont pas été en contact avec l’histoire des principales traditions : le cas se présente en efffet de plus en plus fréquemment d’un appel mystique fort en dehors (ou malgré) une initiation religieuse. Le lecteur cultivé traditionnel pardonnera le travail « à la serpe » de ce premier chapitre qui doit balayer en quelques paragraphes dix siècles et trois cultures pour rappeler les bases primitives.
Le stoïcisme et Epictète (vers 130). 4
Le néoplatonisme de Plotin ( ? - 270) à Proclus (412-485). 4
Grégoire de Nysse (~331 – après 394) et les Pères grecs. 5
Saint Augustin (~354 - 430) et les Pères latins. 6
Le Moyen Age en terres chrétiennes. 8
Moines du désert et Apophtegmes. 8
Jean Climaque (~575 ~650) et la Philocalie. 8
Syméon le Nouveau Théologien (949 - 1022). 10
Le Moyen Age en pays islamisés. 12
Soufis, hommes du blâme, théosophes. 13
TABLES ET LISTES DE SPIRITUELS ET MYSTIQUES CHRÉTIENS 19
LISTE DE MYSTIQUES CHRÉTIENS DU XIE AU XVIIE SIÈCLE. 21
LISTE DE COURANTS MYSTIQUES ET DE QUELQUES SPIRITUELS JUIFS DU XIE AU XVIIIE SIÈCLE. 23
Israël exerce son influence par son Ecriture ou Ancien Testament, et aussi dans les Évangiles et des Epîtres du Nouveau Testament, rédigés entre ~50 et ~120. Des « païens au seuil » de la diaspora sont attirés par le message judaïque. Leur adhésion est facilitée au sein de la nouvelle secte juive lorsque Paul estime caduques des pratiques contraignantes. S’ensuit disputes, opposition entre deux camps qui se définissent au second siècle, séparation : deux religions - traditionnelle d’un peuple élu et nouvelle à l’ambition universelle - ne peuvent partager un Messie dont ils n’attendent d’ailleurs pas le salut sous une forme qui puisse être commune. De nombreux convertis cherchent une confirmation de leur foi en Jésus-Christ dans l’adhésion improbable d’une Synagogue qui possède l’Ecriture. Lorsque de minorité combattue, les chrétiens deviennent majoritaires à la fin du quatrième siècle, ils persécutent les juifs perçus comme négationistes de la nouvelle religion d’Etat. Pourtant, beaucoup plus tard, après l’an mil, les marranes contribuèrent à la renaissance de la mystique chrétienne en Espagne ; enfin , à la renaissance, l’influence de la mystique juive s’exerça directement en Italie dans le milieu des kabbalistes chrétiens.
L'Ecriture, nom juif de l'Ancien Testament repris dans l’actuelle traduction œcuménique chrétienne [TOB], contient les dits de prophètes qui ont rencontré l’Absolu et qui furent pour certains d’entre eux des mystiques, comme Jérémie ou comme le « second Isaïe ». Le prophétisme comme expression de la vie intérieure (à une époque où la personne humaine, qui ne disposait d’aucun moyen d’écrire dans l’intimité, et demeurait par ailleurs étroitement dépendante de son clan, ne pouvait que difficilement laisser trace d’une conscience intérieure autonome) est un modèle qui précède celui de la sainteté individuelle (manifesté sous la forme héroïque des moines du désert, inspirés peut-être par la communauté des Thérapeutes, en tout cas par des précédents égyptiens [1]). Le prophétisme sera au XVIIIe siècle repris par des réformés protestants qui s’inspirent étroitement de l'Ecriture pour remplacer ainsi la médiation cléricale. Ce qui posera longtemps problème : ainsi une madame Guyon consultée sera défavorable à l’annonce prophétique en Ecosse de jeunes exilés camisards, tandis que le réformateur méthodiste Wesley fera face aux enthousiastes.
Le livre d'Isaïe est une bibliothèque prophétique couvrant plus de deux siècles. Le premier Isaïe est un personnage extraordinaire qui a prophétisé à un âge relativement jeune, vers -740, et son activité s'est étendue sur une période d'au moins quarante ans : il s'oppose aux injustices et annonce la colère divine. Le second Isaïe se situe deux siècles plus tard, vers -540, au milieu de ses frères exilés. Il est suivi d'un troisième Isaïe qui aurait exercé son ministère à Jérusalem dans les deux premières décennies qui suivirent le retour d'exil. Les versets 52, 13 à 53, 12, constituent le sommet du second Isaïe, ainsi rendus dans la TOB :
Il était méprisé, laissé de côté par les hommes, homme de douleurs, familier de la souffrance, tel celui devant qui l'on cache son visage ; oui, méprisé, nous ne l'estimions nullement. En fait, ce sont nos souffrances qu'il a portées, ce sont nos douleurs qu'il a supportées, et nous, nous l'estimions touché, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il était déshonoré à cause de nos révoltes, broyé à cause de nos perversités : la sanction, gage de paix pour nous, était sur lui et dans ses plaies se trouvait notre guérison. ... Brutalisé, il subit ; il n'ouvre pas la bouche, comme un agneau traîné à l'abattoir...
Le thème du serviteur souffrant, juste qui plaide pour son peuple, a aidé les chrétiens à comprendre la figure de Jésus et à se comprendre eux-mêmes, placés face à des promesses de renouveau qui ne se réalisaient pas concrètement. Cette évocation d’une Ecriture dans ce qu’elle recèle de mystique laisse de côté d'autres textes plus récents, qui sortent de la ligne prophétique, dont se détachent Job et le Cantique des cantiques. On en retrouve les thèmes abondamment commentés par tous les spirituels, en particulier lors de la collaboration autour du Cantique entre Bernard de Clairvaux et Guillaume de Saint-Thierry [2].
Le Nouveau Testament comporte, outre l’Apocalypse, deux ensembles textuels qui ont sensiblement le même volume : d'une part les quatre Évangiles, d'autre part l'ensemble formé par les Actes des apôtres composés par un disciple de Paul et associé aux Epîtres de ce dernier. Les Epîtres précédèrent la fixation du texte des Evangiles.
Les mystiques reprendront très souvent des versets de saint Jean, des Epîtres de Paul, que l’on peut considérer comme un des leurs. Ainsi du verset qui sera cité très fréquemment :
…et je vis, mais non plus moi-même : c'est Jésus-Christ qui vit en moi : et en ce que je vis maintenant dans la chair, je vis dans la foi du Fils de Dieu, qui m'a aimé, et qui s'est livré lui-même pour moi [3].
Par exemple madame Guyon (1648-1717) en donne l’explication suivante [4] :
Nous ne sommes plus à nous-mêmes sitôt que nous sommes désappropriés, que nous avons perdu notre propre âme en Dieu. Nous sommes transformés en l’image de Dieu [2 Co 3, 18] c’est-à-dire, transformés en Jésus-Christ, qui est l’image du Père, de sorte, dit-il ailleurs, que je ne vis plus, moi, mais Jésus-Christ vit seul en moi. Je Lui ai cédé par une entière désappropriation la place que je tenais en moi et que j’avais usurpée. Lorsque les mystiques parlent de l’incarnation mystique, c’est la même chose dont parle saint Paul par le terme de formation de Jésus-Christ en nous [Ga 4, 19], qu’il appelle aussi révélation de Jésus-Christ [Ga 1, 16].
Le premier siècle appelle une redéfinition du judaïsme au regard de la domination gréco-romaine qui ne permet plus l’isolement culturel. Jésus parfait le message prophétique ; il n’a plus besoin de la médiation externe des prêtres mais il enseigne avec autorité et monte à grand risque au Temple de Jérusalem pour la Pâque. Ensuite,
Paul et la première génération chrétienne, à la suite même de Jésus, opèrent un singulier retournement des valeurs, où ce qu'il y a de plus faible et méprisable l'emporte désormais ... Ce retournement historique est à la base de la pensée et de la pratique chrétiennes, ou du moins devrait l'être. Il s'exprime, entre autres, dans une ancienne hymne judéo-chrétienne, reprise et aménagée par Paul : « Lui (Jésus) qui appartient à la réalité divine n'a pas considéré comme une proie à saisir d'être à l'égal de Dieu ; au contraire, il s’est lui-même vidé, assumant (en lui) la réalité de l’esclave en devenant semblable aux hommes ; puis ... il s’abaissa lui-même, en devenant obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la croix » ... singulier retournement des valeurs, où ce qu’il y a de plus faible et méprisable l’emporte désormais sur les gloires apparentes de ce monde [5].
Paul, scandalisé comme le devait être un juif pratiquant, par le rôle de médiateur direct qu’assume Jésus, qui ne baptise plus dans l’eau, comprendra que le judaïsme doit être vécu de l’intérieur ; ce qui ôte dès lors toute importance aux prescriptions minutieuses de la Loi juive, incluant la circoncision, parce que le comportement éthique ne trouve plus son fondement dans la Loi mais procède spontanément de la foi vive, c’est-à-dire d’une expérience déjà mystique.
L’apport du judaïsme est constant depuis l’établissement de ses communautés, en particulier dans le sud de l’Europe : on le verra en Espagne lorsque nous évoquerons les sources d’un trop bref siècle d’or mystique. Ces communautés ont jouées un rôle d’intermédiaire entre les deux grandes (de par le nombre de leurs adeptes) religions, chrétienne et musulmane, en partie filles de l’Ecriture. Ce rôle d’échange est illustré de façon exemplaire à Tolède par les interprètes traducteurs des textes qui vont féconder les premières universités occidentales.
Puis les persécutions qui prennent de l’ampleur à partir de la fin du XIIe siècle [6] entraînent des conversions douloureuses et ambigues favorisant le développement du christianisme : les conversos de la fin du XVe siècle se retrouvent nombreux dans les ordres religieux espagnols, comme l’illustre saint Jean d’Avila (1499-1569), défenseur de Teresa, elle-même d’ascendance juive du côté de son grand-père paternel. Enfin lorsque l’on entreprend l’étude approfondie des sources de la Vulgate latine on a recours à la connaissance des convertis de langue hébraïque : c’est le cas pour la bible polyglotte d’Alcala (1514-1517) [7].
Cette histoire de l’alternance des coopérations et des persécutions est trop complexe pour qu’il soit possible ici d’en cerner les contours, sinon en les évoquant succinctement à l’aide d’une table présentée à la fin de ce chapitre. La succession de leurs localisations géographiques suggère l’imbrication difficile des communautés juives dispersés au sein des majorités tantôt chrétiennes, tantôt musulmanes, qui préservent leur foi par leur contrainte mobilité [8].
La Kabbale chrétienne constitue un lieu de rencontre marqué par la mystique propre à la grande tradition remontant au Zohar (~1280). Mais elle est négligée par les juifs et rejetée par les chrétiens : ils y voient un affadissement ou un danger. Au sein du judaïsme, la tradition mystique n’a retrouvé droit de cité que récemment. Elle apparaissait comme un obscurantisme s’opposant à l’intégration tentée depuis le siècle des lumières, dont témoigne la vie de Moses Mendelssohn (1729-1786) [9]. Récemment, la redécouverte de cette tradition a été l’oeuvre de trois générations marquées par Buber, Scholem, Idel [10]. La mystique juive n’a jamais été largement diffusée, sinon peut-être de manière voilée, et par des relais très indirects. On note au XVIIe siècle le rôle de Spinoza, trop longtemps considéré seulement comme l’archétype de l’athée, pour les juifs comme pour les chrétiens.
Au cours des trois derniers siècles de l’empire romain, cinq tendances reflètent la vitalité de traditions issues d’une grande civilisation passée de la sagesse grecque à la foi chrétienne non sans apports de l’une à l’autre. Elles sont suggérées en quelques touches :
Les stoïciens[11] proposent une « philosophie du bonheur », tout comme les épicuriens. L’apatheia (absence de passions) est reprise par des chrétiens grecs (Evagre[12], Climaque). L’influence de Cicéron sera importante mais elle s’exerce au niveau de l’ascèse plutôt que chez les mystiques [13]. Celle de Sénèque sera considérable chez tous et à toute époque : « On n’est pas sage, on le devient » et son exhortation, rédigée lorsque le péril le menace, émeut. L’influence d’Epictète, mineure sur les Pères du désert contrairement à ce qui a été avancé, s’exerce dans l’Occident chrétien lorsque les milieux platoniciens de Florence, le prenant pour un disciple de Platon, assurent sa traduction latine par Politien (1497) [14]. François de Sales et Pascal l’apprécient, avec des réserves.
L’œuvre de Plotin [15] fut très influente dès le Moyen Age, ne serait-ce que par l’intermédiaire d’Origène (~185 ~254), que l’on a cru être son condisciple à Alexandrie auprès d’un maître commun, père du néoplatonisme, Ammonios Saccas. Si cette thèse séduisante reste incertaine, l’Origène disciple d’Ammonios (avec Herennios) pouvant avoir été confondu à tort avec l’Origène chrétien, elle traduit bien l’importance et une certaine confiance accordée à Plotin [16]. Au XIIe siècle, Guillaume de Saint-Thierry connaît bien Origène, « le plus lu de tous les anciens auteurs grecs » [17].
Le néoplatonisme ne s’arrête pas à l’œuvre de Plotin : la permanence de l’école néo-platonicienne malgré la montée en puissance du christianisme et une vie « en famille » probablement de nature spirituelle propre au milieu de l’Ecole d’Athènes est heureusement évoquée en introduction à la Théologie platonicienne de Proclus (412-485) :
La tradition de la philosophie platonicienne, devenue le dernier rempart de la religion païenne ... s’est conservée à l’intérieur de « familles d’universitaires » comme une foi que l’on se transmettait de père en fils[18].
L’apport des « païens » a été sous-estimé par suite de la destruction systématique des sources écrites, combiné au désir d’attribuer une valeur incomparable à des écrits chrétiens. Parmi les rares textes antiques qui nous sont parvenus : à l’Hymne à Zeus stoïcien[19] répond sept siècles plus tard l’Hymne à la transcendance de Dieu de Proclus, attribué à Denys, qui témoigne de la piété personnelle des derniers philosophes païens [20] :
Toi qui es au delà de tout, est-il permis de Te chanter autrement ?
Une parole peut-elle Te célébrer ? Non, car Tu ne peux être dit par aucune.
Seul, Tu es indicible puisque tout ce qui est dit vient de Toi.
Un esprit peut-il Te connaître ? Non, car Tu ne peux être saisi par aucun.
Seul, Tu es inconnaissable puisque tout ce qui est connu vient de Toi.
Tout ce qui parle et qui ne parle pas Te proclame d'une voix claire,
Tout ce qui connaît et qui ne connaît pas Te rend des honneurs,
Car tous les désirs et toutes les nostalgies de toutes choses
Se portent vers Toi ; tous les êtres T'adressent une prière,
Et tout ce qui connaît Ton chiffre Te dit un hymne silencieux.
En Toi seul tout demeure ; vers Toi tout ensemble s'élance,
Tu es la fin de tout, Tu es l'unique, le tout, le rien,
Tu es non-un, non-tout. Innommé, comment Te nommerait-on,
Toi, le seul innommable ? Quel esprit céleste pourrait
S'insinuer dans les ténèbres plus que lumineuses ?
Sois favorable.
Toi qui es au delà de tout, est-il permis de Te chanter autrement ?
Plotin aurait touché quatre fois mystiquement « le Premier ». Rappelons l’universalité de sa voie « apophatique ». Damascius d’Alexandrie, le dernier des maîtres « païens », célèbre l’Ineffable, « inaccessible à tous », peu avant la fermeture en 529 de l’école d’Athènes. Elle semble moins vivante chez les intermédiaires Porphyre (-305) et Jamblique. Mais on la retrouve chez Proclus (-484).
Elle influença Denys [21] et par ce supposé disciple de Jésus exerça d’innombrables influences indirectes. Le néoplatonisme exerça aussi une grande influence par une autre voie, celle des commentaires de Proclus aux dialogues de Platon repris au Moyen Age, puis à la Renaissance par l’académie platonicienne de Florence illustrée par Ficin ( ? -1499), enfin au XVIIe siècle par les platoniciens de Cambridge.
Le commentaire sur le Parménide rassemble ainsi les thèmes de la supériorité de l’amour et des conditions nécessaires à la contemplation de l’Unique :
…la beauté convertit toutes choses vers elle-même, les met en mouvement, fait qu’elles soient possédées du divin et les rappelle à elle par l’intermédiaire de l’amour, elle est ce qui inspire l’amour ... il ne faut pas rechercher le bien à la manière d’une connaissance, c’est-à-dire d’une manière imparfaite, mais en s’abandonnant à la lumière divine et en fermant les yeux ... car ce genre de foi est supérieur à l’opération de connaissance ... c’est par elle que tous les dieux sont unis et rassemblent autour d’un centre unique selon une seule forme toutes leurs puissances et leurs processions [22].
Enfin s’exercent par l’intermédiaire de Denys l’Aréopagite (v. section ci-dessous).
La patristique grecque est restée influente en Orient mais ne peut être négligée sous le prétexte que sa présence dans l’occident latin est diffuse, car elle fut relayée par l’intermédiaire des Byzantins [23]. Nous évoquerons par la suite Clément d’Alexandrie (- av. 215), figure très importante pour un Fénelon émerveillé de trouver un frère en expérience dans un passé si proche du Christ. Antoine (- 356) a une grande influence sur le monachisme occidental ; Basile de Césarée (- 379) parle de l'Esprit « incirconscriptible », qui n'est pas l'esprit opposé au corps mais l'esprit indépendant de nos catégories temporelles et spatiales : « l'Esprit ... émet suffisamment pour tous la grâce en plénitude ». L’humilité est le remède et le moyen du salut. L’initiative est divine, conformément à l’expérience de tous les mystiques :
Ce n’est pas toi qui as connu Dieu par ta propre justice, mais Dieu qui t’as connu par bonté ... Ce n’est pas toi qui as saisi le Christ par vertu, mais le Christ qui t’as saisi par son avènement.
Faut-il lui reconnaître une première division devenue classique « des trois voies » en voie purgative, voie illuminative, voie unitive ?
Par lui [l’Esprit] s’opère la montée des cœurs. Il conduit par la main les faibles et rends parfaits les progressants. Illuminant ceux qui sont purifiés de toute souillure, il les rends spirituels en se les unissant [24].
Parmi les écrits des Pères grecs, La vie de Moïse ou traité de la perfection en matière de vertu de Grégoire de Nysse [25] présente « une doctrine toute centrée sur la perfection conçue comme progrès indéfini », selon J. Danielou qui résume ainsi la doctrine : « Le but de la vie spirituelle est de rendre l'âme à sa vraie nature. C'est l'idée commune à toute la pensée antique, ... idée platonicienne, d'une divinité immanente à l'âme que l'âme retrouve par un retour en elle-même. Mais cette idée paraît difficilement conciliable avec la conception chrétienne de la gratuité de la communication que Dieu fait de lui-même. ... L'essence de l'âme est ... une « participation » toujours croissante, mais jamais achevée, à Dieu. » [26].
Grégoire de Nysse présente le sens spirituel du récit de l’Exode. Il souligne la transcendance divine :
Ce que Moïse, à la lumière de la théophanie, me paraît avoir compris alors, c'est précisément qu'aucune des choses qui tombent sous les sens ou qui sont contemplées par l'intelligence ne subsistent réellement, mais seulement l'être transcendant et créateur de l'univers à qui tout est suspendu. Quels que soient en effet, en dehors de lui, les êtres vers lesquels l'intelligence se tourne, elle ne trouve pas en eux cette suffisance qui leur permettrait d'exister en dehors de la participation à l'être [27].
La « nuée » de la grâce est notre guide dans la quête du bien :
Chaque fois que quelqu'un fuit l'Égyptien et que, parvenu hors des frontières, il s'effraie des attaques des tentations, son guide lui apprend à attendre d'en haut le secours inespéré, lorsque l'ennemi, cernant les fuyards avec son armée, l'oblige à se frayer un chemin dans la mer ; dans cette traversée il a pour guider la "nuée" : ce mot, qui désigne le guide, a été interprété à juste titre, par nos devanciers, [comme] de la grâce du Saint Esprit, qui dirige les justes vers le bien [28].
Entretenir sans cesse la disposition amoureuse est la condition requise pour contempler une beauté qui se découvre sans limite :
Il [Moïse] fait disparaître l'idole. Il apaise Dieu. Il rétablit la loi ... Il rayonne de gloire – et s’étant élevé par de telles élévations, il brûle encore de désir ... Ressentir cela me semble d'une âme animée d'une disposition amoureuse à l'égard de la beauté essentielle, que l'espérance ne cesse d'entraîner de la beauté qu'il a vue à celle qui est au-delà et qui enflamme continuellement son désir de ce qui reste encore caché par ce qu'elle découvre sans cesse. ... Car c'est en cela que consiste la véritable vision de Dieu, dans le fait que celui qui lève les yeux vers lui ne cesse jamais de le désirer. C'est pourquoi Il [Dieu] dit : « Tu ne pourras voir mon visage. En effet nul homme ne verra mon visage sans mourir » ... Car la Vie véritable c'est celui qui est par essence. Or cette être est inaccessible à la connaissance ... Il [Moïse] apprend en effet par les paroles qui lui sont dites que le divin, selon sa propre nature, est illimité, n'étant circonscrit par aucune limite [29].
Saint Augustin est le plus influent des Pères latins. Dans la droite ligne de saint Paul, il a été marqué par Cicéron, Mani, Plotin, Ambroise. Dans son œuvre très ample, outre les célèbres Confessions, la seconde partie de La Trinité traite, outre du Mystère - « Et voici trois choses : celui qui aime, ce qui est aimé, et l’amour même » - de la transformation de l’âme sous l’influence de la grâce, qui permet de retrouver à l’intérieur du cœur le Créateur [30].
Pourquoi aller et courir au plus haut des cieux, au plus profond de la terre, à la recherche de celui qui est tout près de nous, si nous voulons être tout près de lui ? / Que personne ne dise : je ne sais quoi aimer. Il connaît mieux en effet l’amour dont il aime, que son frère qu’il aime. Et voilà dès lors que Dieu lui est mieux connu que son frère…
Denys l’Aréopagite qui fut considéré comme un disciple de saint Paul (d’où l’appellation à effet pervers de « pseudo-Denys »), est la plus influente des sources de l’antiquité tardive reconnue par les mystiques chrétiens. Il faut attendre le XIXe siècle pour établir la date approximative d’apparition du corpus dionysien, postérieur à 482, antérieur aux auteurs qui le citent au début du VIe siècle [31]. L’auteur est probablement un moine d’origine syrienne, au confluent du courant chrétien et du courant néo-platonicien ; il aurait suivi les cours de Damascius [32] à Athènes peu avant que l’Académie ne soit fermée. Son œuvre complète est d’accès facile, vu sa relative brièveté [33]. On y retrouve le thème, partagé avec Proclus, du beau qui attire à lui l’âme dans le recueillement :
C’est cette Beauté qui produit toute convenance, toute amitié, toute communion, c’est cette Beauté qui produit toute unité et qui est principe universel, parce qu’elle produit et qu’elle meut tous les êtres ... [L’âme] se meut d’un mouvement circulaire lorsque, rentrant en soi-même, elle se détourne du monde extérieur, lorsqu’elle rassemble en les unifiant ses puissances d’intellection dans une concentration qui les garde de tout égarement, lorsqu’elle se détache de la multiplicité des objets extérieurs pour se recueillir d’abord en soi-même, puis, ayant atteint à l’unité intérieure, ayant unifié de façon parfaitement une l’unité de ses propres puissances, elle est conduite alors à ce Beau et Bien, qui transcende tout être, qui est sans principe et sans fin [34].
La puissance créatrice divine est la cause agissante cachée qui demeure hors du domaine parcouru par le mouvement circulaire (parfait) de l’âme, en quelque sorte un attracteur [35] de l’âme :
C’est par surabondance de bonté que la Cause universelle désire amoureusement tout être, opère en chacun, parachève toute perfection, conserve et tourne à soi toute réalité, que ce désir amoureux est en Dieu parfaite Bonté d’un Etre bon, qui se réalise à travers le Bien même. Faiseur de Bien en toute chose, cet amoureux désir, préexistant de façon surabondante au cœur même du Bien, ne lui aurait pas permis de demeurer stérile et de se replier sur soi-même, mais il le met tout au contraire en branle pour qu’il agisse selon cette puissance surabondante d’universel engendrement [36].
En conférant la ressemblance divine aux créatures, Elle les ordonne selon une hiérarchie qui répand la lumière céleste :
Et il convient ... que les illuminateurs, intelligences plus transparentes que les autres et capables par elles-mêmes tout ensemble de participer à la lumière et de retransmettre cette participation, dans la bienheureuse splendeur d’une sainte plénitude, répandent cette lumière de toutes parts débordante sur ceux qui en sont dignes [37].
Cette vision hiérarchique est reprise chez des mystiques pour rendre compte de la communication dans la prière. Le modèle néo-platonicien des processions ou émanations s’accorde assez bien à l’expérience intime propre aux grandes religions monothéistes. Elles l’adoptent sous la condition que soit préservé le dynamisme d’une circulation de la grâce ou énergie issue d’un Centre divin. Le modèle peut être présenté analogiquement à l’aide de belles images empruntées à l’optique, telle celle d’un cercle de miroirs reflétant les uns aux autres la lumière unique issue d’une flamme (divine) située en son centre. L’analogie « par réflexion » est proposée par un disciple d’Ibn Arabi [38].
L’influence de Denys est immense jusqu’à la fin du XVIIe siècle ; madame Guyon, sensible à cette vision hiérarchique du monde, empruntant l’analogie « par transmission », déclarera :
Si nous étions sans action, sans retour, sans réflexion et que nous fussions toujours ainsi exposés à Dieu en pure et nue foi, nous deviendrions des Séraphins. Les hommes de cette sorte ... consumés par la Divinité dont ils sont plus proches que les autres esprits bienheureux ... sont comme ces miroirs ardents [lentilles] qui, pénétrés des rayons du soleil, brûlent ce qui est au-dessous d’eux. [39].
En Orient, le christianisme, devenu religion d’état à Constantinople, s’illustre par les très nombreux moines, depuis les Pères du désert du IIIe siècle jusqu’à ceux du début du XVe siècle. Le premier d’entre eux en importance, sinon en date, est le rénovateur de la connaissance de Dieu : Syméon le Nouveau Théologien (949 - 1022). Son lointain prédécesseur Jean Climaque (~575 ~650) est influent à toutes époques par son Echelle sainte, appréciée en Espagne au XVIe siècle, puis en France dès le début du XVIIe siècle. Ces deux figures, le mystique Syméon et le médecin des âmes Climaque, illustrent deux modes d’expression du vécu anachorète, plus lyrique chez le premier, plus analytique chez le second., partagés par une myriade d’auteurs orientaux. Une immense littérature traduit l’expérience marquée par l’ascèse. Elle est consignée de façon anonyme dans des Apophtegmes [40] et dans des Centuries, qui inspirèrent Cassien (- ~435) et tout le monachisme d’occident [41].
Jean Climaque vécut près du Mont Sinaï pendant quarante ans dans une grotte, au milieu d’une colonie d’anachorètes, mais fit cependant au moins un voyage en Egypte, pour être finalement élu higoumène du monastère de la sainte Montagne. Il aurait composé son Echelle sainte, suivie d’une intéressante Lettre au Pasteur ou directeur d’âme, à un âge avancé. Les trente degrés de cette « échelle du paradis » font parcourir des étapes : rupture avec le monde, acquisition des vertus fondamentales, lutte contre les passions, couronnement de la « vie pratique » (simplicité, humilité, discernement), union à Dieu [42]. Son influence s’exerça par l’intermédiaire de très nombreux manuscrits. Ainsi, découvert par Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) dans la bibliothèque de son père, l’ouvrage fut aussi le principal inspirateur du grand spirituel Nil Sorskij (1433-1508), qui ramena une « bibliothèque » grecque d’auteurs spirituels en Russie. En Occident, l’Echelle figure dans les bibliothèques des franciscains, des chartreux, etc. Elle est traduite en Espagne dès 1504, en France par Gaultier dès 1603, puis à Port-Royal (nombreuses éditions à partir de 1652).
Elle propose une progression à l’usage des ascètes du désert en recherche de Dieu, comme le souligne son traducteur moderne :
Jean est un moine qui a fait l'expérience à la fois du terme de la vie spirituelle : la déification de l'homme par la lumière incréée, et de la voie qui y achemine. C'est cette voie qu'il nous trace, d'une manière essentiellement pratique. L'unique moyen d'en acquérir une intelligence véritable est de s'y engager soi-même [… comme] disciple qui, ayant fait une fois pour toutes le choix décisif, se met à l'écoute d'un maître, laisse parler son œuvre, ou plutôt s'efforce de percevoir ce que Dieu lui dit à travers elle au secret de son cœur, et s'applique à en suivre les directives avec la même attention et le même sérieux que le mode d'emploi d'un instrument précis et complexe.[43].
Jean met en garde contre une interprétation trop littérale de ce qui fut écrit pour des hommes menant une vie rude :
L'ascèse corporelle, l'obéissance et l'amour des humiliations n'ont d'autre fonction que de nous préparer à cette illumination de la lumière divine en nous faisant signifier et réaliser, sous la motion de la grâce, la mort de notre individualité opaque, de notre volonté propre, unique obstacle à notre communion personnelle avec Dieu. [44].
Ce texte assez bref n’est cependant pas trop sec : il reprend des histoires très vivantes, telle celle de la confession devant tous les frères d’un auteur de beaucoup de « choses qu’il ne convient ni d’entendre, ni d’écrire ... pour délivrer le pénitent lui-même de la honte future par la honte présente » [45]. On apprécie la justesse de ses observations :
Il me semble que nous devrions nous taire dans toutes les occasions d'humiliation qui nous sont offertes, car c'est l'heure du gain. Mais dans les circonstances où un tiers est en cause, nous devons rétablir la vérité, pour garder indissoluble le lien de l'amour et de la paix [46].
Il aborde sans détours tous les problèmes qui se posent dans une société d’hommes jeunes et fait ailleurs appel aux images issues de l’expérience humaine, car :
Il n'y a rien d'inconvenant à emprunter aux choses humaines des images pour représenter le désir, la crainte, l'ardeur, la jalousie, le service et l'amour passionné de Dieu. Bienheureux celui qui a obtenu un désir de Dieu semblable à celui d'un amant passionné pour celle qu'il aime [47].
Car la réorientation des tendances humaines est préférable à leur rejet :
J'ai vu des âmes, qui se livraient avec fureur à l'amour charnel ... C'est pourquoi le Seigneur, parlant de cet chaste pécheresse, ne dit pas qu'elle a craint, mais qu'elle a beaucoup aimé, et qu'elle a pu facilement chasser l'amour par l'amour [48].
L’optimisme est finalement toujours présent, car « l'homme de foi n'est pas celui-ci qui croit que Dieu peut tout [la croyance], mais celui-ci qui croit pouvoir tout obtenir [la foi] [49]. » En effet « rien n'égale ni ne surpasse la miséricorde de Dieu. C'est pourquoi celui qui désespère est son propre meurtrier [50]. » La foi est confirmée dans la contemplation : « La certitude intime que toutes nos demandes sont exaucées nous est donnée clairement dans la prière » [51].
Inspiré par les auteurs de « centuries », le livre abonde en brèves définitions, qui réorientent vers Dieu : « Le discernement est et se définit : la perception certaine de la volonté de Dieu en toute occasion, en tout lieu et en toute circonstance » [52]. Les définitions remontent souvent des manifestations qu’elles évoquent immédiatement à leurs causes : « La charité est avant tout le rejet de toute pensée d'inimitié » [53].
L’ascèse - omniprésente dans le monde particulier du désert où l’auteur vécut - est une garde du cœur ; il en modère l’exercice par l’importance donnée à la sincérité et la transpose en sobriété dans l’exercice de la prière :
N'attend pas de visite [spirituelle] et ne t'y prépare pas à l'avance, car l'hésychia est un état de parfaite simplicité et liberté [54]. Durant la prière, n'admets aucune imagination sensible, de peur de tomber dans l'égarement [55].
Enfin il rend témoignage sans ambiguïté à l’efficace d’une prière orientée envers autrui :
Celui qui s'est vraiment rendu Dieu propice peut soulager ceux qui souffrent sans qu'ils le sentent et en secret ; il en résulte deux grands biens : il se préserve de la gloire humaine comme de la rouille, et il induit ceux qui ont été l'objet de sa miséricorde à ne rendre grâce qu'à Dieu seul [56].
Jean Climaque est une figure que nous venons de mettre en valeur parmi beaucoup d’autres spirituellement comparables, auteurs de philocalies : le mot grec signifie « amour de la beauté » et il est repris par les Orthodoxes pour désigner une anthologie de textes mystiques, dont la dernière et la plus célèbre, publiée à Venise en 1782, exerce aujourd’hui encore une forte influence [57]. De trente-sept auteurs se détachent les cinq figures de Maxime le confesseur, Syméon le Nouveau Théologien et Nicétas Stéthatos, Grégoire le Sinaïte et Grégoire Palamas : leurs écrits occupent plus du tiers de l’ensemble qui constitue une encyclopédie portant sur l’ascèse pratique mise au service d’une vie orientée vers la contemplation de la lumière divine.
Encore jeune, Syméon fut envoyé à Constantinople chez son oncle paternel pour y achever son instruction et être introduit à la cour impériale. Après la mort inattendue de l'oncle, il se proposa d'entrer au monastère de Studios, auprès de son père spirituel, Siméon le pieux ; le projet n'eut pas de suite et il mena un temps « une vie dissipée ». Enfin à vingt-huit ans, il entra au Studios et fut confié à son vénéré maître. En 980, il devint l’higoumène du monastère, travailla à le réformer et devint le père spirituel d’un grand nombre, rayonnant au dehors de sa communauté. Une filiation mystique passe de Siméon le Pieux, à Syméon le Nouveau Théologien, puis à Nicétas Stétathos. Après de nombreuses épreuves, dont une révolte de moines et deux condamnations à l'exil, il s'installa dans un oratoire en ruine, dédié à sainte Marine, sur la rive asiatique du Bosphore, près du moderne Scutari (Usküdar). C'est là qu'il écrivit nombre de ses œuvres.
Une grande joie émane de ses écrits [58]. Ils célèbrent une rencontre jamais achevée, dans la lumière sans limite. A l’influence néo-platonicienne transmise par Denys, il ajoute le dynamisme de sa vie mystique et une relation d’amour. Les thèmes qui reviennent le plus souvent portent sur sa connaissance acquise personnellement dans sa vie contemplative [59]. Il traduit son expérience dans des hymnes :
Il [le moine] Le voit et en est vu, L’aime et en est aimé,
Et devient lumière, parce qu’éclairé de manière ineffable ;
Glorifié, il se voit toujours plus pauvre :
Intime, Il est comme un étranger
- ô merveille totalement étrange et inexprimable !
A cause de ma richesse infinie je suis un indigent
Et pense ne rien avoir, quand je possède tellement,
Et je dis : « J’ai soif », par surabondance des eaux ... [60].
L’action vertueuse mais intéressée ne donne pas « la lumière [incréée] » :
... Les femmes qui tissent, les fondeurs d’or et les orfèvres
Veillent plus que la plupart des moines
Et voilà pourquoi nous disons que rien
De toutes ces actions vertueuses ne s’appelle la lumière [61].
Mais tout est donné gratuitement, dont la lumière divine resplendissante. « L’indigne » ne peut aimer les hommes, mais « Il se découvre Lui-même en moi » :
... Et qui donc s’approcherait de Lui ? ...
Tandis que j’y réfléchis, Il se découvre Lui-même en moi,
Resplendissant à l’intérieur de mon misérable cœur ...
Il se donne tout entier à moi, l’indigne,
Et je suis rempli de Son amour et de Sa beauté ... [62].
Le terme est la « déification », chère aux Orthodoxes, thème qui deviendra souvent suspect (peut-être l’était-il déjà à son époque mais les indices manquent). Il provoquera l’amendement de certains écrits trop explicites lorsque l’auteur quitte le mode lyrique en commentant son poème. Dieu est célébré ainsi par Syméon :
... Tu es tout entier immobile et tout entier toujours en mouvement,
Tout entier en dehors de la création et tout entier en toute créature,
Tu emplis entièrement tout, Toi qui est tout entier en dehors de tout,
Au dessus de tout.
... Tu es la simplicité, et Tu es toute variété,
Et notre esprit est totalement incapable de sonder
La variété de Ta gloire et la splendeur de Ta beauté
...
Demeurant ce que nous sommes, nous devenons par Ta grâce
Fils, semblable à toi, et dieux, voyant Dieu. ... [63]
La splendeur de ces hymnes précède celle des odes de Rumi (1207-1273), poète iranien réfugié en Anatolie, et suggère une comparaison.
Rumi assure la continuité entre la tradition sufi de Nichapour (grande capitale détruite par les mongols, dont quelques traces sont situées à l’est de l’Iran actuel) et la naissance des derviches dans une principauté musulmane proto-turque récemment fondée sur une terre anciennement byzantine, assez proche de la rive asiatique du Bosphore. L’autre grand poète iranien sufi ‘Attar (~1140 ~1230) aurait donné à l’enfant son « Livre des secrets », symbole de transmission. Le milieu s’était islamisé et deux siècles s’étaient écoulés.
Mais la forme hymnique de louanges à Dieu ou célébration d’exploits est commune à tout le Moyen Orient, qu’il s’agisse de pièces métriques de chrétiens syriaques ou de poèmes préislamiques :
O résurrection soudaine, ô miséricorde infinie !
O toi qui dans le buisson des pensées as jeté le feu,
Te voici aujourd’hui arrivé riant, arrivé telle la clef d’une prison.
Tu es venu chez les pauvres comme une aumône, pareil à la grâce divine.
Toi le chambellan du soleil, toi nécessaire à l’espoir,
Tu es le but et le chercheur, tu es la fin et le commencement,
Tu es apparu dans les cœurs, tu as orné les pensées.
C’est toi qui présentes la demande, et c’est toi aussi qui l’exauce. ... [64]
Syméon souligne la nécessité d’être guidé par un père spirituel. Sa biographie montre les difficultés auxquelles il se heurta par sa fidélité à son vénéré maître Siméon le pieux (celui de Rumi fut tué). Le problème de la validité de la hiérarchie ecclésiale se pose et un passage autobiographique témoigne d’attaques violentes [65] :
Arrête, disent-ils, dévoyé et orgueilleux que tu es ! Qui donc actuellement est devenu tel que furent les saints Pères ? Qui donc a vu Dieu ou est capable de le voir si peu que ce soit ? ... Arrête si tu ne veux pas que nous te fassions accabler de pierres.
Il y répond par l’expérience de la « vie en Esprit » : « Si c’était par les lettres et les études que la découverte de la vraie sagesse et de la connaissance de Dieu devait nous être donnée ... quel besoin avions-nous de la foi ... Aucun certainement » [66]. En effet, « Tout homme insensible à l'Un est insensible à tout, et de même celui qui a la sensation de l'Un est en état de tout sentir » [67]. Elaborant un thème classique depuis Augustin, il évoque par une belle analogie la « plongée » mystique :
Debout sur le rivage de la mer, l'homme voit l'océan infini des eaux ; il n'en peut cependant saisir la fin et n'en aperçoit qu'une partie. Ainsi celui qui a été jugé digne de fixer son regard par la contemplation sur l'océan infini de la gloire de Dieu et de Le voir intérieurement ne Le voit pas aussi grand qu'Il est, mais aussi grand que cela est possible aux yeux intérieurs de son âme ... Dès qu'il commence à entrer dans l'eau et qu'il s'y enfonce ... il perd aussi la vue de ce qui est au dehors [68].
Il affirme nettement la réalité d’un état déifié vécu dès ici-bas : « Avant la mort se produit une mort et avant la résurrection des corps une résurrection des âmes en œuvre, en puissance, en expérience et en vérité [69].»
L’influence de Syméon se fera sentir d’abord sur son disciple et biographe Nicétas Stétathos, puis après un long oubli, sur Grégoire Palamas ( ?-1359). Nicodème l’Hagiorite (1749-1809), qui collabora avec Macaire de Corinthe pour l’édition de la Philocalie (Venise, 1782), l’appelle « le troisième théologien, après l’apôtre Jean et Grégoire de Naziance » ( ?-390). En occident, le grand historien carme Honoré de Sainte-Marie lui consacre sa plus longue notice relative aux spirituels du XIe siècle, dans sa Tradition des Pères et des Auteurs Ecclésiastiques sur la Contemplation… parue en 1708.
Les pays rapidement recouverts au VIIe siècle par la conquête arabe appartenaient à l’empire byzantin successeur de Rome,, du moins sur le pourtour du « lac Méditerranée » si favorable à des échanges autant qu’aux invasions. Les influences furent donc intimes, d’abord de la culture chrétienne des cités conquises du moyen-orient sur les conquérants nomades ; ensuite en sens inverse, les pays chrétiens du nord plus frustes recevant l’influence des civilisations musulmanes, en Espagne et par la Sicile, puis lors des croisades. Par la suite, les catastrophes répétées depuis le XIIIe siècle, invasions mongoles puis domination turque, ouverture de nouvelles voies maritimes isolant les pays continentaux, enfin colonisations, rendent compte de la stagnation observables en terres d’Islam sur les six derniers siècles.
Les invasions de Gengis-Khan (~1220) qui entraînèrent la destruction de Nichapour et l’exil de Rumi, puis celles de Tamerlan (~1400), s’ajoutèrent à l’effet de grandes pestes dans des civilisations urbaines (le déficit de celle de 1358 fut plus rapidement compensé dans une Europe paysanne moins fragile). Ensuite la domination étrangère turque créa une coupure entre les peuples soumis et une caste militaire conquérante, bloquant ainsi l’émergence d’une classe moyenne « bourgeoise » au sein du nouvel empire, au profit d’un fonctionnariat soumis à l’arbitraire sans frein et à la terreur (contrairement à ce qui se mit en place progressivement en Europe où, par l’établissement d’un cadre légal, leg romain, les procès injustes sont toutefois enregistrés, où la confusion des pouvoirs religieux et civils s’avère présenter une face positive : freiner utilement le changement de pouvoir au moyen de la seule force brute [70]). Puis la domination des puissances chrétiennes maritimes étouffèrent par isolement les empires terrestres du Grand Soufi en Perse, et des Moghols dont la domination étrangère aux cultures indiennes était instable : ces deux empires se disloquèrent au XVIIIe siècle. Des régions devenues misérables furent alors colonisées et perdirent toute initiative économique et culturelle.
Il est toujours risqué de postuler des influences diffuses sans preuves matérielles mais certaines influences sur le monde chrétien peuvent être tracées : venant d’Andalousie, sur l’amour courtois et sur Dante[71] ; venant par l’intermédiaire de l’école des traducteurs de Tolède, intimement mêlées à des influences juives car ces derniers servaient d’interprètes ; thèmes rapportées par les croisés, comme l’illustre l’histoire devenue « universelle » de Râb’ia (m. 801) qui veut mettre le feu au paradis et éteindre l’enfer. Le récit est repris par Joinville (1225-1317), comme par Aflâkî, rédigeant en 1353 la biographie des fondateurs de l’ordre fondé par Rumi :
Un jour, une compagnie de mystiques virent Râbi’a ‘Adawiyya prendre dans une main un brandon allumé, et de l’autre une cruche d’eau, et courir avec rapidité. On l’interrogea : « O dame du monde futur, où vas-tu, et qu’as-tu à faire ? » Elle répondit : « Je vais mettre le feu au paradis et éteindre l’enfer, afin de faire disparaître ces deux voiles qui nous coupent la route [vers Dieu] ; afin que le but soit désigné, et que les serviteurs de Dieu le servent sans motifs d’espérance ou de crainte…[72].
Divers auteurs reprennent Joinville jusqu’à l’époque de la querelle du pur amour :
Il est remarqué dans la Vie de saint Louis, écrite par M. de Joinville, que saint Louis étant allé dans la Terre Sainte, ils trouvèrent dans la ville d’Acre une femme qui tenant un flambeau dans une main, et une cruche d’eau dans l’autre, allait par la ville de cette sorte. Un bon ecclésiastique qui la vit lui demanda ce qu’elle voulait faire de cette eau et de ce feu ? C’est, dit-elle, pour brûler le Paradis et éteindre l’Enfer, afin qu’il n’y ait jamais plus ni Paradis ni Enfer. ... parce que je ne veux plus qu’aucun fasse jamais de bien en ce monde pour en avoir le Paradis comme récompense, ni aussi qu’on ne se garde plus de pécher par la crainte de l’enfer ; mais bien le doit-on faire pour l’entier et parfait amour que nous devons avoir à notre Dieu créateur, qui est le bien souverain [73].
On discerne trois tendances parmi les spirituels vivant en terre d’Islam [74] :
- les soufis : Ils sont attestés à Koufa puis à Bagdad, dans l'actuel Irak, par des figures marquantes telle que Râb'iâ (m. 801). Ils sont liés à la religion musulmane même si certains traits sont inspirés du monachisme syrien ou indien. Ils se distinguent souvent par leur mode de vie retiré ou communautaire, en contraste avec l'existence laïque de milieux urbains fortement socialisés. Certains s'attachent aux états spirituels et à des pratiques favorisant l'apparition de transes, ou mieux, le partage d'états avec ceux de leur maître. Ainsi repérables par leurs vêtements, leurs règles, leurs monastères, pratiquant l'ascèse, le terme « soufi » devint synonyme de « mystique » en terre musulmane.
Ils n'ont guère besoin des docteurs de la loi. Par leur pratique parfois inspirée des prophètes, au point de mettre en question le rôle totalisant du dernier d'entre eux, ils font facilement l'objet de persécutions : Hallaj (m. 922), Hamadani (m. 1131), Sarmad (m. 1661) et beaucoup d'autres sont les figures emblématiques martyrisées en pays arabe, iranien, indien. Ils furent tous trois influencés par le modèle présenté par l'avant-dernier prophète Jésus.
- les gens du blâme ou malamatis apparurent à Nichapour dans le Khorassan, province du nord-est de l’Iran. Le premier d'entre eux serait Hamdun al-Qassâr (m. 884). Ils se réclament de Bistami (m. 849) et sont attestés par des figures telles que Sulami (m. 1021) leur premier historien, suivi d'Hujwîrî (m. 1074), auteur d’un célèbre traité sufi. Le très simple et très direct Kharaqani (m. 1033) fut le premier au sein des directeurs mystiques : le « pôle » de son époque. Tous demeurent cachés, se méfient des états et rejettent les pratiques, « blâmant » leur moi jusqu'à son effacement complet. Ils ne sont pas à confondre avec certains qalandars et d'autres excentriques [75].
- les théosophes : une tendance théosophique (au sens premier du terme, à rapprocher de la théologie telle qu'elle fut pratiquée par des spirituels chrétiens comme Syméon) s'illustre chez Sohravardi (m. 1191), Ibn Arabi (m. 1240), Shabestari (m. 1340). Elle est particulière en Iran chiite, reprenant des éléments de la tradition sassanide tels que des symboles propres au jeu lumière/ténèbres, les émanations propres au néo-platonisme supposant un monde intermédiaire, etc. Elle s'illustre chez Molla Sadra (m. 1640) pour devenir un chemin intellectuel (peut-être sous une influence de docteurs du judaïsme médiéval ?).
En fait on ne doit pas cloisonner les mystiques en terre d’islam en trois voies car elles fonctionnent comme des tendances qui peuvent s'associer chez le même individu : ainsi Abu Sa'id apparaît-il un soufi et un homme du blâme, Ibn Arabi est soufi et théosophe, etc. De même, les naqshbandiyya, association largement répandue dans les milieux urbains d’artisans, regrouperont des traits soufis propres aux ordres de la période de consolidation (l’organisation en « ordres » est rendue historiquement nécessaire par l'état anarchique provoquée par les invasions mongoles et leurs suites) avec des traits propres aux hommes du blâme du Khorassan (une arcane est favorable au maintien d'une véritable vie intérieure compte tenu des conditions oppressives propres à la période mongole puis turque).
L'effacement devant la toute-puissance divine est commun à tous ces spirituels et les références sont innombrables ; ce thème est particulièrement mis en relief dans la religion musulmane. Mais c'est aussi une clé mystique universelle, présente aussi bien dans le judaïsme et dans le christianisme, de manière moins apparente. Un exemple de cet effacement est fourni dans les descriptions de l'état « apostolique » par madame Guyon, où le divin est devenu le maître libre d'agir parce que toute volonté propre a disparue.
Condition pour être autonome et libéré par dépossession intime, il peut être vécu au sein d’une société politiquement et religieusement très totalisante, l’umma des croyants – mais de façon cachée : les danses et les transes « soufies », manifestations qui inversent souvent les effets et leur Cause, voilent l’essentiel, donné dans la voie mystique sans voie ni moyen, mais non sans guidance ni pâtir. Les phénomènes n'ont pas d'existence en eux-mêmes (un tel « matérialisme spirituel » conduirait à l'idolâtrie envers des représentations d'origine culturelle, telle que l’angélologie perse), mais ils ne sont pas toujours de simples illusions. Ils peuvent traduire des états plus profonds, traduits par les moyens du bord ; de même pour les rêves qui ne sont ni divinatoires ni insensés mais peuvent avertir de ce qui n’affleure pas encore au niveau conscient, dernier niveau touché, d’où leur importance accordée par de nombreux soufis.
Dans son récit Erreur et délivrance, brève autobiographie spirituelle d’une grande profondeur, Ghazali le philosophe (m. 1111) définit clairement et pour la première fois dans l’histoire de la pensée, les domaines distincts de la science, de l'expérience, de la foi, tout en demeurant critique des intellections ou des visions. Il suggère ainsi son expérience intime :
Je quittai donc Bagdad,après avoir distribué mon argent, ne gardant que le strict nécessaire pour nourrir mes enfants. ... Je me rendis à Damas, où je passai près de deux ans, consacré à la retraite et à la solitude ... Je séjournai quelque temps dans la Mosquée de Damas : je passais la journée en haut du minaret ... Que dire d’une Voie où la purification consiste, avant tout, à nettoyer le cœur de tout ce qui n’est pas Dieu ; qui débute par la fusion du cœur dans la mention de Dieu ; et qui s’achève par le total anéantissement en Dieu ? Et encore cet anéantissement n’est-il qu’un début par rapport au libre-arbitre et aux connaissances acquises. En fait, c’est le commencement de la Voie, dont ce qui précède n’est que l’antichambre [76].
Les figures mystiques regroupées dans les tableaux qui terminent ce chapitre appartiennent aux trois grands courants des religions du Livre : Deux Tables (chronologique et géographique) des mystiques en terre d’Islam montrent l’étendue considérable dans le temps et dans l’espace de la dernière religion reliée au tronc commun biblique, s’épanouissant dès le IXe siècle [77]. Un Tableau chronologique de figures du début du christianisme suivi d’une Liste des principaux mystiques chrétiens du XIe au XVIe siècle regroupés en dix groupes dont neuf occidentaux, constitue un bref aperçu chrétien largement complété par les nombreux tableaux répartis dans les chapitres suivants de l’ouvrage. Une Liste des principaux courants mystiques et des spirituels juifs du XIe au XVIIe siècle, limitée comme l’est notre compétence, évoque l’apport incessant du judaïsme post-biblique, en terre d’Islam comme en terre chrétienne. Ces tables évitent les anachronismes les plus considérables entre les trois traditions et peuvent servir de repères sur lesquels viendront s’adjoindre la foule de figures qui ont partagé la même qualité d’expérience sans atteindre une si large audience dans leur expression. Elles veulent souligner l’étendue du paysage qui inclut le pré carré couvert dans ce manuel (de plus les courants se situant hors des religions du Livre ne sont pas évoqués : Indes, bouddhismes, et l’autre moitié du monde écrit né en Chine).
Deux tables situent quelques-unes des principales « figures » d’une foule innombrable. Sur les 34 noms figurant dans la table chronologique, la moitié se situent entre 1000 et 1300, grande période des civilisations urbaines arabe et perse, finalement presque détruites par les Mongols (les invasions de Gengis-Khan se situent autour de 1220), auxquels succédèrent des Turco-Mongols (Tamerlan /Timur exerce ses ravages autour de 1400). Double coup de hache qui « cassa » toute dynamique en terres d’Islam ? Mais cette liste est biaisée par la méconnaissance des développements plus récents qui ont eu lieu en Asie centrale et en Inde. On n’oubliera pas que les entités politiques arabes puis turques étaient seules en contact avec le monde chrétien : elles ont fait écran à notre connaissance des mondes musulmans de la Perse, de l’Asie centrale et de l’Inde, eux-mêmes étrangers et souvent hostiles aux mondes arabes et turcs. L’image d’une immense variété affectant les vécus et les pensées doit être substituée à la vision mythique d’un « grand califat » réglé par le seul Coran, d’où vient notre titre prudent de « mystiques ayant vécu en terre d’Islam ». Cette variété s’explique par la situation centrale des régions concernées, constituant un carrefour si on la compare à l’excentrement et l’isolement d’une presqu’île européenne chrétienne (avant sa domination maritime), d’une péninsule indienne, d’une plaine chinoise protégée des zones civilisées par des déserts brûlants ou glacés.
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[1] Philon d’Alexandrie (~15 av. J.-C.- 50 après) dans son De vita contemplativa (Cerf, 1963), décrit cette communauté. L’étude par F. Daumas, 11-69, évoque la retraite au désert dans l’Egypte antique et la communauté du temple Serapeum, 60-65.
[2] Sur la maladie permettant au deux amis d’échapper à la règle du silence et de poser des fondements d’une approche plus intériorisée, dont la date (~1138) peut être considérée comme le début d’une histoire de la mystique occidentale couvrant la période du second moyen âge à l’époque moderne, voir : Guillaume de Saint-Thierry, Exposé sur le Cantique des cantiques, Introduction de J. - M. Déchanet, SC 82, 1961, 1998, p. 10, note 2. - Cette importance de la rencontre entre deux grands spirituels sera soulignée par A. Deblaere, P. Verdeyen, M. Huot de Longchamp.
[3] Galates, 2, 20, cité ici selon la traduction catholique du XVIIe siècle de la Vulgate ancienne revue par Amelote.
[4] Madame Guyon, Oeuvres mystiques, Champion, 2008, “Discours spirituels”, 1.02 § II, 558-559.
[5] Charles Perrot, Jésus, coll. Que sais-je ?, 1998, p. 122, citant Philippiens 2, 6-11.
[6] Culminant avec les matanzas ou tueries en 1391, v. Yitzhak Baer, Historia de los judios en la Espana cristiana, trad. de l’hébreu (Tel Aviv 1945, 1959), Riopiedras, Barcelona.
[7] M. Bataillon, Erasme et l’Espagne, 1937, (rééd. 1998, p. 24).
[8] S. W. Baron, Histoire d’Israël, [1957], trad. française 1961, 4 tomes ; B. Bennassar, L’Inquisition espagnole, 1979, pour une rapide mise au point ; J. C. Baroja, Los Judios en la Espana moderna y contemporanea, 3 vol., 2e ed. 1978 ; Yitzhak Baer, Historia…, op. cit. ; etc.
[9] D. Bourel, Moses Mendelssohn, Paris, 2004.
[10] Au sein d’une bibliographie immense soulignons l’apport oublié de L. Gillet, Communion in the Messiah, Londres, [1942], rééd. Cambridge [2003], remarquable par sa recherche des convergences qui permettraient une harmonisation entre les traditions juives et chrétiennes selon le principe de tolérance « positive » où la valeur d’une combinaison des parties dépasse leur somme. Le même auteur, connu sous le nom du « Moine de l’Eglise d’Orient » a tenté de rapprocher orient et occident chrétiens.
[11] Les stoïciens, Pléiade, 1962 (la « bible » stoïcienne) ; Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, 1993, 2004 (riche introduction de P. Veyne) ; Marcus Aurelius, London, Humphreys, 1902 (belle adaptation anglaise) ; etc.
[12] L’apatheia devient progressivement pureté de l’âme, v. A. Guillaumont, Un philosophe au désert, Evagre le Pontique, 2004, 267 sv.
[13] DS 14.1248/52.
[14] DS 4.833 & 4.849.
[15] DS, art. « Platonisme », en particulier les col. 12.1808/9 ; les Ennéades des Plotin sont traduites par E. Bréhier, 1924-1938, Belles Lettres, 6 vol. ; nouvelles traductions en cours, thématique (du Beau suivi d’un dossier de textes parallèles, 1991) ou par traités (équipe sous la direction de P. Hadot), etc.
[16] H. Crouzel pense qu’Origène suivit le cours d’Ammonios sur le traité de Porphyre Contre les chrétiens, DS 11.933. Voir aussi E. Bréhier, prudent, Histoire de la philosophie, rééd. PUF, 2004, 406.
[17] J. Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, Cerf, 1957, 90, & P. Verdeyen, La Théologie mystique de Guillaume de Saint-Thierry, Paris, FAC, 1990, 9.
[18] Proclus, Théologie platonicienne, Belles Lettres, 6 vol., Introduction par H. D. Saffrey au vol. I, 1968, p. XXVII ; voir : « L’école d’Athènes au IVe siècle », XXXV-XLVIII.
[19] L’hymne ouvre Les Stoïciens, op.cit.
[20] Proclus, Hymnes et prières, trad. de H. D. Saffrey, Arfuyen, Paris, 1994, 79 ; v. Firmicus - Porphyre – Sallustus, Trois dévots païens, trad. de A.J. Festugière, Arfuyen, Paris, 1998 ; enfin le dernier feu antique est admirable chez Damascius (Des premiers principes en 1 vol., trad. Galpérine, Verdier, 1987).
[21] Bréhier, Histoire…, op.cit., 2004, 419 sv.
[22] Proclus, Théologie platonicienne, vol. I, p. 108 & 110.
[23] En particulier peu avant la chute de Constantinople (1453) par l’intermédiaire d’émigrés, tels que des membres du groupe constitué autour de Pléthonµ, cultivé plénipotentiaire de l’accord trop tardif entre les deux églises, qui gouverna à Mistra un lambeau du Péloponèse sous autorité grecque situé à mi-chemin entre la capitale déjà isolée et l’Italie.
[24] Citations de Basile du Contre Eunome et, DS 1.1277/8, extraits Hom. 20 & De spiritu sancto.
[25] Traduction de La vie de Moïse…, SC n°1bis ; sur G. de Nysse, DS 6.971/1011.
[26] Préface à La vie de Moïse…, op.cit., p. 26-27.
[27] La vie de Moïse…, § 24-25, SC n°1bis, p. 121.
[28] Ibid., § 120-121, p. 179.
[29] Ibid., § 229 à 236, p. 265 à 269.
[30] Citations : La Trinité, Etudes augustiniennes, 16, II. Les Images, 71 & 63. – Nous avons aimé : P. Agaësse (-1979), L’anthropologie chrétienne selon saint Augustin, Paris, Médiasèvres, 2004 ; P. Sellier, Pascal et saint Augustin, [1970], 1995.
[31] Dict. critique de théologie, 1998, 964a.
[32] « Nous essayons d’abord de voir le soleil, et de loin du moins nous le voyons ; mais plus nous allons à lui, moins nous le voyons et à la fin nous ne voyons plus ni lui ni les autres choses. Au lieu d’être œil qui reçoit la lumière nous sommes devenus la lumière elle-même [v. Plotin, Ennéade V, 3, 8] » (Damascius, trad. Galpérine, 222).
[33] Pseudo-Denys, Oeuvres complètes… trad. Gandillac, Aubier, [1943], 1980. [Noms divins : 701C-708A sur le bien, le beau, l’intériorité, 712C-713D sur l’amour, 872A-873A sur l’inconnaissance. Hiérarchie céleste : 165A-168A] ; DS 3.244/429 ; J. Krynen [v. sa thèse, disponible aux Archives Saint-Sulpice, annotée par Orcibal] ; R. Roques, L’univers dionysien, 1983 ; etc.
[34] Œuvres…, op.cit., « Les noms divins » 101 et 102, [704A et 705A].
[35] Dans une représentation géométrique, le centre de révolution caché qui déterrmine les frontières au sein desquelles sont canalisés certains phénomènes dynamiques, tels que des trajectoires fermées qui, considérées individuellement, sont chaotiques ( dont les révolutions ne répètent jamais le même parcours).
[36] Ibid., p.104 [708A-B].
[37] Ibid., « La hiérarchie céleste », p.198 [168A].
[38] L’analogie optique d’Amoli (?-1385) utilisant les moyens connus à son époque (optique « par réflexion ») est explicitée par H. Corbin, Le paradoxe du monothéisme, L’Herne, 1981, LP, 1992, 27 sv. Elle permet « d’intégrer et de différencier », de voir à la fois la flamme unique divine (centrale) et les multiples miroirs (ces derniers seuls perçus par la plupart des hommes malgré l’Image unique qu’ils reflètent).
[39] Correspondance I, Paris, Champion, 2003, lettre à Fénelon n° 201, novembre 1689, p. 423. Ces « miroirs pénétrés » sont des lentilles dont les propriétés optiques furent découvertes au début du XVIIe siècle ; en 1609 Galilée apprend l’existence du télescope hollandais, qu’il réinvente, publiant l’année suivante Sidereus nuncius, « le messager des étoiles ». Ses découvertes astronomiques vont bouleverser la perception du monde et rendre caduque le modèle néo-platonicien.
[40] En ouverture : L. Regnault, Paroles du désert d’Egypte, Solesmes, 2005, commente un apophtegme par chapitre (sa dernière retraite destinée à des carmélites) ; du même : Sentences et Apophtegmes des Pères du désert, Solesmes ; nombreux volumes d’auteurs ascétiques et mystiques dans les collections « Sources Chrétiennes » (éd. Cerf) et « Spiritualité Orientale » (éd. Bellefontaine) ; Philocalie des Pères Neptiques (trad. Touraille, éd. Bellefontaine, rééd. Lattès 2 vol., 1995) ; en ce qui concerne l’Occident, étude dans La spiritualité du Moyen Age, Dom J. Leclercq et al., Aubier, Paris, 1961.
[41] Jean Cassien, Conférences, coll. « Sources Chrétiennes ».
[42] DS 8.370 sv.
[43] Saint Jean Climaque, L’Echelle sainte, collection « Spiritualité Orientale », éd. de Bellefontaine, n°24, 1999, « Introduction » par le P. Deseille, p. 10.
[44] Ibid., p.12.
[45] Ibid., Quatrième degré, §13-14 [4, 13-14].
[46] Ibid., 4, 135.
[47] Ibid., 30, 11.
[48] Ibid., 5, 28. Allusion à Luc 7, 47.
[49] Ibid., 27, 71.
[50] Ibid., 5, 46.
[51] Ibid., 28, 46.
[52] Ibid., 26, 1.
[53] Ibid., 30, 8. Allusion à I Cor. 13, 5.
[54] Ibid., 27, 89.
[55] Ibid., 28, 45.
[56] Id., “Lettre au pasteur”, 54.
[57] Philocalie des Pères Neptiques, op. cit. : 1580 grandes pages.
[58] Syméon, Chapitres Théologiques Gnostiques et pratiques, SC 51bis (1957) ; Catéchèses I, II, III, SC 96, 104, 113 ; Traités Théologiques et éthiques I & II, SC 122 & 129 ; Hymnes I, II, III, SC 156, 174, 196 (1973).
[59] DS 14.1391.
[60] Hymne III.
[61] Hymne XXXIII.
[62] Hymne XVI.
[63] Hymne XV.
[64] Rumi, Odes mystiques, trad. E. De Vitray-Meyerovitch et M. Mokri, Klincksieck, 1973 : ici l’“ouverture” de la première ode.
[65] DS 14.1398 ; Citation : SC 129, p. 247.
[66] SC 129, p. 221.
[67] Chapitres théologiques..., Centuries, deuxième série, 4.
[68] Ibid., 11, 13.
[69] Ibid., troisième série, 38.
[70] Il n’est pas facile dans les royaumes chrétiens de saisir le pouvoir par un assassinat très visible, comme c’est le cas dans les sultanats musulmans : l’assassin du jour est cité le vendredi suivant à la mosquée comme le nouveau détenteur du pouvoir - effet pervers inattendu d’une séparation des pouvoirs.
[71] Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la divina comedia, ediciones Hiperion. (trad. : Dante e l’Islam, Milano, 2005).
[72] Aflaki, Les saints des Derviches tourneurs, trad. Huart, § 272, (rééd. Paris, 1978).
[73] Madame Guyon, Œuvres mystiques, « Discours spirituel 2.52, Sur le sacrifice absolu et l’indifférence du salut », 709.
[74] Sources majeures : Encycl. of Islam ; Encycl. Iranica ; M. Molé, Les Mystiques musulmans, PUF, 1965 ; J. S. Trimingham, The sufi orders in Islam, Oxford, 1971; A. Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975 ; etc. - Les commentaires indispensables à la compréhension des textes traduits font en général défaut. Le Divan d’Hafez de Chiraz commenté par C.H. de Fouchécour, Verdier-poche, 2006, constitue l’exception remarquable qui, introduisant aux symboles maniés dans des poèmes à la fois codés et personnels, peut aider à l’approche des grands poètes de la Perse.
[75] Sulami, La lucidité implacable, par R. Deladrière, Arlea, 1991, 1999 ; Kharaqani, Paroles d’un soufi, par C. Tortel, Seuil, 1998.
[76] Al-Ghazali, Al-Munqid min adalal (erreur et délivrance), trad. F. Jabre, Beyrouth, 1969, p. 99 & 100. On sait que ce grand philosophe, si remarquable par la clarté de ses exposés, a été considéré comme un précurseur de Descartes. Tandis que Ghazali aurait reçu quelque révélation en haut du minaret de la mosquée de Damas (1093), Descartes, séjournant dans l’humide Hollande, situe la sienne près d’un poêle (10 novembre 1619).
[77] L’Islam paraît - surtout compte tenu d’un assoupissement sur le plan philosophique et critique à l’époque moderne qui laisse du champ aux intolérances - quelque peu éloigné du tronc commun biblique. On oublie l’importance de Moïse, de Jésus, de Marie, dans le Coran. - Faouzi Skali, auteur de Jésus dans la tradition soufie, Paris, 2004, tente d’établir un dialogue en profondeur, sans voiler (sans tricher sur) la fidélité envers sa tradition musulmane.
[78] On complètera la précédente bibliographie de base par : M. Mujeeb, The Indian muslims, Allen, 1967 ; S. A. A. Rizvi, A History of sufism in India, I et II, Munshiram, 1983 ; The Heritage of Sufism, 3 vol., ed. by L. Lewisohn, Oxford, 1999 (contributions à la connaissance du soufisme persan et indien de nombreux érudits de la “nouvelle génération”).
[79] On peut s’étonner de l’absence dans cette liste de François de Sales ou de madame de Chantal, de Condren, etc. Ces figures sont jugés soit « moins » mystiques que spirituelles, soit laissant moins d’écrits significatifs.
[80] Exceptionnellement ce compartiment très ouvert géographiquement remonte avant le XIe siècle.
[81] Chronologie inspirée par : G. Casaril, Rabbi Siméon Bar Yochaï et la Cabbale, 1961.