Discours Chrétiens et Spirituels

 

 

 

 

Madame Guyon

 

 

DE LA VIE INTÉRIEURE

 

 

Discours Chrétiens et Spirituels sur divers sujets qui regardent la Vie intérieure

 

 

Présentés par Dominique et Murielle TRONC

 

 

 

 

 

Madame Guyon 3

DE LA VIE INTÉRIEURE 3

Discours Chrétiens et Spirituels sur divers sujets qui regardent la Vie intérieure 3

Présentés par Dominique et Murielle TRONC 3

INTRODUCTION 11

Une vie courageuse. 11

Quelques thèmes mystiques. 20

Les textes proposés et leurs sources 35

DISCOURS CHRÉTIENS ET SPIRITUELS SUR DIVERS SUJETS QUI REGARDENT LA VIE INTÉRIEURE TIRÉS LA PLUPART DE LA STE ECRITURE. 51

Discours, Tome premier 51

Sur divers sujets tirés de l’Écriture et qui regardent la vie intérieure 51

1.01  De deux sortes d’écrivains des choses mystiques ou intérieures. 53

1.02 De la simplicité de l'intérieur, et sa conformité à l’Écriture Sainte. 59

§ 1. 59

§ 2. 76

1.03 Lecture, matière, usage des livres intérieurs. 94

1.04. Que l’intérieur fait peu d’éclat. 104

1.11. Des voies secrètes de l'Esprit de Dieu sur les âmes. 107

1.12. Économie de la parole intérieure, et de ses effets. 113

1.13. Trois moyens de purification et de mort. 121

1.14 De trois voies imperceptibles de l’intérieur. 128

1.15. Des voies et degrés de la foi, jusqu'au pur Amour. 134

1.16. Obscurité de la lumière de la foi et de la vérité. 143

1.18. Comment on doit chercher et trouver Jésus-Christ intérieurement. 150

1.21. Qu'il faut souffrir le retardement des consolations divines. 158

1.24. Des renoncements de plusieurs sortes exigés de Jésus-Christ. 162

1.25. Que Dieu se trouve par le délaissement et la désappropriation. 165

1.26. Le vrai et le faux dénuement 171

1.27. Le dénuement d'images ou d'idées renferme la réalité d'elles toutes. 177

1.29. Touchant l'obscurité des plus grandes opérations de Dieu. 182

1.30 Avantages de la bassesse et du rien. 186

1.31 Vicissitude d’élévation et d’abaissement. 188

1.33. Jésus-Christ libérateur de la mort et de l'enfer intérieurement. 192

1.36 Perte de tout pour passer en Dieu et y trouver tout. 195

1.37 Fuite, silence et repos en Dieu. 207

1.38 De la prière parfaite, ou de la contemplation pure. 214

1.39. Le vrai don de Dieu. 229

1.40 La vraie simplicité et ses avantages. 233

1.41 Avantages de la simplicité 239

1.43 Contemplations de plusieurs sortes ; et quelle est la meilleure. 243

1.44 La pente du cœur, et l’attrait de Dieu par l’union représentée dans les créatures. Opposition de la part de l’homme. 246

1.45 L'amour pur et l'amour d'espérance. 248

1.48 De l’amour intéressé, et du désintéressé. 254

1.49 Divers effets de l’amour. 258

1.51. L’obéissance parfaite, fruit de l’amour. 262

1.52. De la paix de Dieu. 264

1.53 Du repos en Dieu. 271

1.54. Bassesse et simplicité choisie de Dieu. 280

1.58. Que toute sainteté est à Dieu. 282

1.59. De la désappropriation de la sainteté. 287

1.60 Différence de la sainteté propriétaire et de la sainteté en Dieu. 291

1.61 De la mauvaise et de la bonne indifférence. 297

1.62 De la Foi pure et passive, et de ses effets. 303

1.63. Prédicateurs de la paix intérieure. 320

1. 68. Qualités des vrais envoyés de Dieu. 323

Discours, Tome second  327

2.01. Abrégé des principes et de la voie chrétienne et intérieure. 327

2.04 La Volonté de Dieu est la voie et l’essence de la perfection. 331

2.05 Voie du cœur, préférable à celle de l’esprit. 346

2.06. Sur les exercices et pratiques et sur l'oraison. 350

2.07. De la prière ou de l'oraison en général, et des moyens qui y contribuent. 355

2.08 De la vraie et libre oraison et de ses avantages. 364

2.09 De l’oraison d’affection et de silence. 370

2.10. De la mortification. 372

2.11. Des croix ; et comment les porter salutairement. 380

2.14 Trois états de Foi. 386

2.15 Différence de la foi obscure à la Foi nue. 390

2.16 De la conduite de la Foi. 392

2.17 De la foi et de ses effets. 397

2.19 Épreuves et purifications de diverses sortes. 401

2.20 De la sécheresse spirituelle et de ses effets. 415

2.21 Des tentations et mortifications de l’esprit. 417

2.24 Motions et opérations purifiantes de Dieu : fidélité qu’on leur doit. 419

2.25 Variété et uniformité des opérations de Dieu dans les âmes. 424

2.26. Diverses conduites de Dieu et de sa lumière sur l'âme. 430

2.27 Ne [pas] se reprendre dans l’abandon de Dieu. 433

2.28 De l’Humilité. 435

2.31 Deux obstacles à l’avancement spirituel de plusieurs. 441

2.32 La Sagesse humaine et la divine sont incompatibles. 444

2.33 Contre la propriété. 447

2.35 Diverses opérations préparatoires pour réunir l’âme à son principe. 448

2.37 Des plus pures Opérations de Dieu et de leurs effets. 453

2.38 De deux sortes d’anéantissements. 454

2.39. Comment Dieu conduit la liberté qui se rend à lui. 455

2.40. De la paix de Dieu, et de ses effets. 458

2.42 Pureté d’acte et de connaissance des âmes pures. 460

2.43 Ce que c’est que voir les choses en vérité. 463

2.44 Opérations illuminatives de Dieu : ce qu’elles exigent de l’âme. 464

2.45 Deux opérations de Dieu dans la volonté : la souplesse et l’onction. 466

2.46 Si on peut être dispensé de faire la volonté de Dieu. 470

2.48 Du pur Amour, ou de la parfaite Charité. 476

2.49 Du pur Amour ou de la pure Charité. 479

2.51 Le pur Amour et la simple vérité font tout. 484

2.52 Sur le sacrifice absolu et l’indifférence du salut. 489

2.53 L’âme en pure Charité n’est plus à sa propre disposition, mais à celle de Dieu. 503

2.54 Opération de l’amour de Dieu sur les âmes. 509

2.55 Soumission et immutabilité de l’âme unie. 510

2.56 De la fermeté intérieure. 511

2.57 Enfance et dépouillement nécessaires pour la charité. 512

2. 58. Simplicité enfantine, et oubli de soi en tout sous la conduite de Dieu. 515

2.59 De l’état de la parfaite simplicité. 516

2.61 État d’une âme passée en Dieu. 518

2.62 Du mariage spirituel. 521

2.64 Voies et opérations de Dieu et de sa grâce sur les âmes de choix. 525

2.65 État apostolique. Appel à enseigner. 531

2.66 Vie et fonctions de Dieu dans une âme. 539

2.67 Des communications spirituelles et divines. 542

2.68 Communication de cœurs et d’esprits. 547

2.69 Conclusion de toutes les voies de Dieu. 548

Lettres, tome quatrième : quelques discours chrétiens et spirituels  554

3.01 Courte idée de la voie intérieure. 554

3.02 Économie de la vie intérieure. 559

3.03 De la différence qu’il y a entre la contemplation et la foi nue. 566

3.06 L’intérieur rebuté et recherché. 573

3.09 Union éternelle avec Dieu. 575

3.11 Vie d’une âme renouvelée en Dieu et sa conduite. 576

3.15 Dispositions pour la maladie et la mort. 581

Table des abréviations : 589

Madame Guyon, bibliographie (2000 - ) : 591

 

 

 

 

 

 

 

 

INTRODUCTION

 

Madame Guyon (1648-1717) fut l'une des grandes figures mystiques du XVIIe siècle français. Les opuscules rassemblés dans ce volume expriment l’enseignement qu'elle donna à la fin de sa vie, où, durant quatorze années, elle ouvrit à l'intériorité ses nombreux visiteurs, indifférente à ce qu'ils fussent catholiques ou protestants, tout en écrivant aux étrangers qui ne pouvaient lui rendre visite.

Une vie courageuse.

Elle resta laïque, vivant l'intériorité au milieu de l'ordinaire quotidien, ce qui nous la rend  proche. Sa  vie fut mouvementée : après avoir mené une vie d’épouse et de mère de famille, géré sa fortune (qu'elle donna à ses enfants), voyagé, pratiqué la Cour et ses mondanités, elle connut les prisons avant une fin de vie paisible.

Née en 1648, mariée à Montargis à l’âge de seize ans, elle fut veuve à vingt-huit ans après cinq grossesses (trois enfants atteindront l’âge adulte). Elle était déjà avancée sur le chemin intérieur lorsque ses conseillers religieux l'encouragèrent à lutter contre le protestantisme genevois : aussi voyagea-t-elle cinq ans durant, à Thonon en Savoie, près de Turin en Piémont pendant presque une année, et à Grenoble. Elle refusa de devenir supérieure des Nouvelles Catholiques à Gex (malgré les pressions de l’évêque in partibus de Genève).  C'est à cette époque qu'elle écrivit le Moyen court[1]  pour donner une méthode simple d'entrer dans l'intériorité : ce fut un succès de librairie avec plusieurs éditions qui entrèrent même dans des Chartreuses ! Son rayonnement mystique attira bientôt de nombreux visiteurs, moines et laïcs, ce qui suscita jalousies et oppositions, notamment du clergé. On commença à lui reprocher ce qu'on lui opposera toujours : comment une simple femme, laïque de surcroît, peut-elle s'arroger le droit d'être une directrice spirituelle ?

C’est une femme d’expérience qui revint à Paris en 1686, à trente-huit ans, et malheureusement pour elle, un an avant la condamnation de Molinos et des « quiétistes » auxquels on l'associa sans y regarder de plus près[2]. De fait, son confesseur M. Bertot, prêtre et confesseur des bénédictines de Montmartre[3], avait été formé spirituellement par M. de Bernières et son cercle mystique normand ; or Bernières fit partie du lot des auteurs suspects et fut condamné post-mortem bien qu'il ait été lu sans poser problème par tous les spirituels de France. Dans un temps où la liberté de conscience était un concept inconnu et le pouvoir royal tout-puissant, Madame Guyon fut emprisonnée un peu moins d’une année.

Délivrée sur l’intervention de Madame de Maintenon tentée momentanément par la vie mystique, elle rentra à la Fondation des Demoiselles de Saint-Cyr que dirigeait alors sa cousine Madame de la Maisonfort. Elle s’attacha de nombreux disciples à la Cour, dont Fénelon, les ducs et duchesses de Chevreuse et de Beauvilliers sont les figures les plus connues. Résistant aux pressions, ils lui demeureront fidèles jusqu’à leur mort, c’est-à-dire durant près de trente ans. Car les pouvoirs politique et religieux jugeant dangereuse l'indépendance de ce mouvement mystique, Mme Guyon retomba en défaveur. Elle tenta en vain de se réfugier dans l’isolement et le silence, mais fut emprisonnée une seconde fois à quarante-huit ans.

Le problème était double : Madame Guyon vivait une expérience qui se situe au-delà des frontières connues des confesseurs, or ceux-ci se plient nécessairement à des règles de prudence, respectent des critères théologiques, recherchent un langage exempt d’ambiguïté. A l'époque le concept de liberté de conscience n'existait pas et tout le monde devait avoir un confesseur : il était exclu qu'une femme, laïque de surcroît, ait une quelconque autonomie intérieure.  Les clercs voulurent donc contrôler son oraison, s'assurer qu'elle était conforme et surtout exempte de la passivité reprochée aux « quiétistes ». Or Madame Guyon n'était pas théoricienne : elle proclamait son christianisme, mais engloutie dans le divin, elle s'intéressait peu à la théologie[4], la réservant aux clercs plus compétents qu'elle.

 Le scandale suprême arriva parce qu'elle affirmait avoir découvert la possibilité de transmettre directement la grâce de cœur à cœur sans paroles : ce charisme, qu'elle appelait « vie apostolique », était même le fondement de sa relation avec ses dirigés.  Les lettres où elle en parlait auraient dû demeurer secrètes, mais portées sur la place publique, elles provoquèrent des moqueries. Pour les clercs comme pour la plupart des gens, c'était affirmer l'inconcevable. On voit bien que cette transmission directe rendait secondaires les sacrements et le rôle des prêtres. En 1694, Madame Guyon tenta naïvement de convaincre Bossuet, puis  résista opiniâtrement à la violence de ses assauts.

Ce refus de renier son expérience personnelle et sa relation très exceptionnelle avec ses disciple[5]  heurtèrent les membres des structures religieuses qui la croisèrent (Bossuet, l’archevêque de Paris, puis un confesseur imposé, enfin monsieur Tronson). Même ceux qui lui étaient plutôt favorables demeuraient perplexes, puisqu'ils s'en remettaient au jugement des structures collectives.  Un ecclésiastique éclairé et modéré comme M. Tronson, confesseur de Fénelon et directeur de Saint-Sulpice, auquel eut recours Mme Guyon en prison, fut agacé par son autorité et la surnomma la « Dame directrice »[6] ! La gêne perdure à l'heure actuelle dans les milieux catholiques.

En réalité, elle s’appuyait très solidement sur les traditions de l’Écriture et ses écrits témoignent d’une culture exceptionnelle. En 1684, elle avait rédigé ses Explications (1684) qui sont d'amples commentaires des deux Testaments[7]. Dans les Discours, on la verra se référer beaucoup à Jean et Paul, les plus intérieurs des apôtres. C'est grâce à son expérience  que le sens de l’Écriture lui apparaît : elle l'éclaire par d'abondantes explications de texte.

 Elle s'est aussi nourrie des mystiques chrétiens. En 1694, pendant la « querelle du quiétisme », elle avait dû préparer pour sa défense des Justifications (1694) où, avec Fénelon, elle avait opéré un remarquable choix d’auteurs mystiques du temps passé pour prouver que leurs affirmations n'étaient pas nouvelles dans l'histoire du christianisme : de siècle en siècle, leurs récits  identiques corroboraient leur propre expérience. On verra que les notes de Poiret citent abondamment Catherine de Gênes, veuve de la fin du XVe siècle, dont le recueil de dits demeurait lu et admiré. Nous avons ajouté Hadewijch II, béguine du XIIIe siècle, inspiratrice de Ruusbroec. Ces deux femmes abordèrent elles aussi des sujets théologiquement sensibles - et parfois plus vigoureusement que ne se le permit Madame Guyon[8].

La profondeur de Madame Guyon n'est pas due à ses lectures, mais à la chance qu'elle a eue de côtoyer  de grands spirituels de son époque. Loin d'être une autodidacte solitaire, elle est l'héritière d'un courant spirituel franciscain plein de vitalité qui était né avec l'arrivée en Normandie du franciscain Chrysostome de Saint-Lô (1595-1646) ; sous sa direction, le laïc Jean de Bernières (1602-1659)[9] fonda l'Ermitage de Caen, lieu de spiritualité intense au sein duquel fut formé à son tour le prêtre Jacques Bertot[10], très profond mystique qui fut le confesseur de l'abbaye de Montmartre où se pressaient nombre d'amoureux de la vie intérieure. Le milieu spirituel de l'époque était foisonnant : les Mémoires de Saint-Simon racontent que l'oraison était un passionnant sujet de conversation à la Cour !  Monsieur Bertot fut le confesseur de Madame Guyon et c'est à elle qu'il transmit ses dirigés laïcs. Dans cette chaîne de transmission spirituelle qui dura plus d'un siècle, elle fut donc un maillon essentiel.

La belle certitude de Madame Guyon vis-à-vis des autorités de son temps était portée par le contact intime avec la réalité de la grâce divine. Loin de se sentir hétérodoxe, elle était même persuadée que les mystiques incarnent le vrai christianisme et tenta d'en convaincre ses interlocuteurs souvent bien rétifs comme Bossuet. Le conflit avec les clercs l'a déchirée, car il lui était impossible de se concevoir autre que chrétienne. En témoigne ce vœu d'inspiration toute franciscaine dont elle fit confidence au duc de Chevreuse :

J’avais fait cinq vœux en ce pays-là [la Savoie]. Le premier de chasteté que j’avais déjà fait sitôt que je fus veuve, [le second] celui de pauvreté, c’est pourquoi je me suis dépouillée de tous mes biens - je n’ai jamais confié ceci à qui que ce soit. Le troisième d’une obéissance aveugle à l’extérieur à toutes les providences ou à ce qui me serait marqué  par mes supérieurs ou directeurs, et au-dedans d’une totale dépendance de la grâce. Le quatrième, d’un attachement inviolable à la sainte Église. Le cinquième était un culte particulier à l’enfance de Jésus-Christ plus intérieur qu’extérieur[11].

Pourtant les représentants de la foi doutaient d'elle. Elle dut se résoudre à affirmer son expérience personnelle indescriptible tant l'évidence était forte, mais ce fut pour elle un tourment sans fond.  Elle fut maintenue en prison pour sept années et demie, dont cinq en isolement à la Bastille pour en sortir en 1703, à cinquante-cinq ans, sur un brancard[12]. Heureusement le pouvoir toléra qu'elle se retire à Blois. Il lui restait encore quatorze années à vivre : elle mourra en 1717 à soixante-neuf ans.

Dans cette retraite paisible au milieu de ses amis, n'ayant plus à lutter, Madame Guyon consacra ses dernières années à sa mission apostolique, s'employant à communiquer la vie mystique à ses amis et visiteurs de tous horizons. Sa correspondance devint européenne[13]. Singulièrement résistante à l’adversité, la vieille dame resta donc fort active malgré les contraintes imposées par le pouvoir : les visites se faisaient avec discrétion et l'on ne confiait le courrier qu'à des gens sûrs. Ces visiteurs français généralement catholiques se nommaient entre eux les cis tandis que les étrangers écossais et suisses, généralement protestants, étaient les trans. Animés d’une même recherche intérieure, ces visiteurs oubliaient sur place leurs différences, tout en respectant les règles confessionnelles de l'époque :

Elle vivait avec ces Anglais[14] comme une mère avec ses enfants. On sait que cette nation est accoutumée à ne connaître ni gêne ni contrainte, mais à se livrer à ses mouvements et à ses saillies. Souvent ils se disputaient, se brouillaient ; dans ces occasions elle les ramenait par sa douceur et les engageait à céder[15] ; elle ne leur interdisait aucun amusement permis, et quand ils s’en occupaient en sa présence, et lui en demandaient son avis, elle leur répondait : oui, mes enfants, comme vous voulez. Alors ils s’amusaient de leurs jeux, et cette grande sainte restait pendant ce temps-là abîmée et perdue en Dieu. Bientôt ces jeux leur devenaient insipides, et ils se sentaient si attirés au-dedans, que, laissant tout, ils demeuraient intérieurement recueillis en la présence de Dieu auprès d’elle.

Quand on lui apportait le Saint Sacrement, ils se tenaient rassemblés dans son appartement, et à l’arrivée du prêtre, cachés derrière le rideau du lit, qu’on avait soin de fermer, pour qu’ils ne fussent pas vus parce qu’ils étaient protestants, ils s’agenouillaient [43] et étaient dans un délectable et profond recueillement, chacun selon le degré de son avancement, souvent aussi dans des souffrances assorties à leur état[16].

La condamnation de Fénelon par le Pape soumis à la pression politique de Louis XIV mit un terme à la « querelle du quiétisme » : Fénelon s'inclina, mais continua lui aussi à recevoir des disciples dans son évêché de Cambrai.

En France, la peur se répandit au sein des institutions religieuses : plus question d’éditer un texte « quiétiste ». L'expérience mystique fut traquée. A la mort de Madame Guyon en 1717, les disciples qu'elle  avait formés continuèrent à se réunir  dans des cercles discrets et on perd la trace de réunions de prière devenues secrètes. Pourtant une résurgence atteste que le courant guyonien circulait souterrainement : en 1740 paraît L’Abandon à la Providence divine (1740) attribué par prudence au jésuite J.-P. de Caussade (1675-1751)  ; en fait, on reconnaît aujourd’hui une « main guyonienne » dans ce beau texte où de nombreux passages sont visiblement inspirés par les Discours Chrétiens et spirituels (par ex. le chap. II) [17].

Ce fut à l'étranger, chez les protestants, que l'on respecta Madame Guyon. Ses opuscules circulèrent dans les cercles spirituels en Hollande autour du pasteur Poiret influent sur Tersteegen et d’autres, en Suisse près de Lausanne avec Monod et Wattenville, à Londres avec le Dr. James Keith, enfin en Écosse près d’Aberdeen autour de Lord Deskford et Lord Forbes[18]. En Allemagne, le pasteur mystique Gerhard Tersteegen (1697-1769) traduisit en partie Madame Guyon[19], qui se trouve donc avoir influencé le piétisme. En Suisse, l’activité du cercle de Morges près de Lausanne, auquel appartenait Dutoit[20], second éditeur de l’œuvre, est attestée jusqu’en 1838. A l'heure actuelle, de nombreuses versions plus ou moins fidèles en anglais ont été produites par les protestants américains, et Madame Guyon reste appréciée par des Quakers.

Cette notoriété à l'étranger et la condamnation du quiétisme rendirent difficile une reconnaissance de Madame Guyon dans le monde catholique alors qu'il constituait son milieu naturel et qu'elle lui était demeurée fidèle. Par la suite, en France, elle demeura toujours « une dévote » aux yeux des esprits sceptiques du Siècle des Lumières hostiles à l’influence des Églises. Son influence resta souterraine et suspecte aux uns comme aux autres : il fallut attendre 1907 pour authentifier sa correspondance de direction avec Fénelon[21]. Henri Delacroix dès 1908, le philosophe Bergson, les historiens Henri Bremond puis Louis Cognet la réhabilitèrent[22].

Quelques thèmes mystiques.

Les écrits que nous allons lire furent rassemblés à la fin de cette longue vie. Madame Guyon et son éditeur Pierre Poiret étaient tous deux conscients de leur disparition prochaine comme de celle de leurs amis. Le duc de Chevreuse meurt en 1712 et Fénelon en janvier 1714. Madame Guyon disparaîtra en juin 1717 et Poiret en 1719. Toute une génération s’effaçait, remplacée par des disciples français, écossais, hollandais et suisses. Il importait de sauvegarder les traces écrites d’une direction exceptionnellement profonde : Poiret et ses amis[23] les ont  rassemblées et éditées  entre 1716 et 1718.

 Plus intimes que les traités composés auparavant pour un public élargi[24], ils décrivent les différents aspects de l’expérience intérieure. Ils furent appréciés à l’époque, mais ne furent pas pour autant réédités. Restés au sein de bibliothèques privées, ils devinrent très rares[25] et furent oubliés jusqu’au début de notre siècle.

Écrits dans des conditions très diverses, ils s’adressent toujours à un aspirant à la vie intérieure : ce sont souvent des lettres dont on retirait les aspects personnels afin de voiler l’identité d’un destinataire vivant ou récemment disparu. Il ne s’agit donc pas de « chapitres » d’une œuvre construite, mais du choix des pièces qui ont été jugées les plus utiles au sein des cercles spirituels. Telles des facettes multiples à travers lesquelles se perçoit une même lumière profonde, ils sont similaires quant à leur sujet, mais répondent à la variété des besoins personnels. Ils traduisent la grande diversité des chemins possibles. Ils répondent souvent aux problèmes d'un interlocuteur défini et personnellement connu.

Comme les dernières pages autobiographiques de La Vie par elle-même rédigées tardivement en 1709, ces écrits de maturité expriment une paix souveraine, une autorité  paisible et sans illusion, une  clarté due à la profondeur d'une longue vie intérieure qui a tout simplifié. Avec la clarté de ceux qui sont parvenus au sommet de la vie intérieure, Madame Guyon explique à ses correspondants les fondements d'une vie mystique très pure. Elle le fait avec précision et finesse, - et dans notre langue, - ce qui nous facilite une compréhension intuitive entre les mots quelque peu analogue au mode de lecture poétique.

 Pour elle, les âmes sont semblables à des torrents qui se précipitent vers le divin : sous l'impulsion de la grâce, la prière ouvre un chemin dont le cours surmonte des obstacles par une purification qui, de saut en saut jusqu’à la nuit vécue dans la foi, trouve son terme dans l'océan divin. On sera conscient de la durée très longue - chez elle, plusieurs dizaines d’années - de ce vécu mystique. Le chemin est une spirale ascendante plutôt qu’une progression linéaire :

Ce ne sont donc point les mêmes degrés que l’on repasse, ce qui serait aussi difficile que de rentrer dans le ventre de sa mère, mais de nouveaux degrés, qui paraissent les mêmes […][26].

    Aussi bien dans les Discours que dans La Vie par elle-même ou la Correspondance, Madame Guyon mêle les événements de la vie concrète et psychologique qui ont lieu en même temps que les expériences intérieures. Toutes ces composantes forment ainsi une tresse qui ne dissocie jamais vie intérieure de la vie tout court, même dans ses aspects prosaïques. Si cette expérience est appelée « mystique » parce qu’elle est intérieure et cachée, elle ne se traduit par aucun refus des engagements de la vie concrète visible (mariage, enfants...). On  n'est pas retiré de la vie commune, mais c'est toute la vie qui est orientée vers le divin, dévorée par lui.

Tout commence par la prière, « ce concours vital […] pour adhérer à Dieu et le laisser faire ce qui Lui plaît[27]. » Parfois seul le silence répond : Madame Guyon elle-même pria en vain quelques années. Mais elle eut la chance, à dix-neuf ans, de rencontrer le franciscain Archange Enguerrand, qui répondit à ses questions angoissées sur l'intériorité : « C’est, Madame, que vous cherchez au-dehors ce que vous avez au-dedans[28] », parole dont l'efficacité ouvrit instantanément son cœur à la grâce.

     Madame Guyon tient pour évident que l'amour divin finit par répondre quand la demande est forte.  Elle décrit une voie médiane entre deux écueils : elle ne fait pas appel à l’effort méditatif d’exercices spirituels bien que l'on puisse avoir recours à une lecture pour s'introduire doucement au recueillement ; à l’opposé, elle rejette tout vide obtenu par abstraction d’esprit et qui ne conduit qu'à une fausse paix, danger contre lequel Ruusbroec (1293-1381) mettait déjà en garde :

On rencontre d’autres hommes qui [...] au moyen d’une sorte de vide, de dépouillement intérieur et d’affranchissement d’images, croient avoir découvert une manière d’être sans mode et s’y sont fixés sans l’amour de Dieu. Aussi pensent-ils être eux-mêmes Dieu [...] Ils sont élevés à un état de non-savoir et d’absence de modes auxquels ils s’attachent ; et ils prennent cet être sans modes pour Dieu[29].

 Ces deux extrêmes ont en commun de privilégier l’effort, donc de centrer le méditant sur  lui-même : en plus de l'enflure du moi, il risque de ne pas reconnaître le don de la grâce quand il survient ! Au contraire, Madame Guyon préconise de lâcher tout ce que l'on est pour plonger dans l'amour qui se révèle au centre de l'âme :

On ne fait nul effort d’esprit pour s’abstraire; mais l’âme s’enfonçant de plus en plus dans l’amour, accoutume l’esprit à laisser tomber toutes les pensées ; non par effort ou raisonnement, mais cessant de les retenir, elles tombent d’elles-mêmes[30]. 

Elle privilégie l'élan du cœur, non l’intellect. Elle conseille de faire appel à la volonté  mystique, qui est l'orientation amoureuse de tout l'être vers Dieu :

L’esprit se lasse de penser, et le cœur ne se lasse jamais d’aimer. […] il est impossible que l’action de l’esprit puisse durer continuellement : c’est de plus une action sèche, qui n’est bonne qu’autant qu’elle en procure une autre, qui est celle de la volonté. Concluons qu’il est plus utile pour nous, plus glorieux à Dieu, et même uniquement nécessaire, d’aller par la voie de la volonté[31]. 

 La volonté est le levier grâce auquel on peut tout dépasser : ainsi les phénomènes propres aux débuts de la vie mystique et liés à la faiblesse de notre nature sont rejetés ou du moins mis à une place secondaire comme chez l’ensemble des auteurs mystiques[32]. Mme Guyon met aussi en garde contre la « voie des lumières »[33] où s'attardent un si grand nombre : ces images, ces compréhensions, si fascinantes et attachantes soient-elles, ne sauraient rendre la réalité de Dieu. Au mieux, elles sont colorées d'humanité même si elles laissent transparaître le travail profond de la grâce ;  au pire, ce sont des illusions. Dans tous les cas, il faut passer outre. La règle générale est qu'il ne faut pas stagner en se satisfaisant d'une expérience particulière, car elle ne peut être que limitée : il faut aller vers le sans-limite par la foi nue et l’anéantissement en Dieu :

Cette contemplation doit être nue et simple, parce qu’elle doit être pure. Tout ce qui la détermine, la termine et l’empêche […] ne donne jamais la chose telle qu’elle est en soi, mais en image grossière, qui ne peut ressembler au simple et immense Tout [34].

 Madame Guyon partage ainsi la radicalité d'un Benoît de Canfield (1562-1611) :

L’élévation d’esprit qui se fait par ignorance, n’est autre chose que d’être mû immédiatement par l’ardeur d’amour, sans aucun miroir, ou aide des créatures, sans l’entremise d’aucune pensée précédente, et sans aucun mouvement présent d’entendement, afin que la seule affection puisse toucher, et que la connaissance spéculative ne puisse rien connaître en cet exercice d’esprit [35]. 

Ou de la béguine Hadewijch :

 

Dieu demeure incirconscrit

Dans l’amour nu,

Sans paroles ni raison[36].

 

 

 

Madame Guyon décrit une évolution qui naît au cœur de l’individu et le transforme sur la longue durée. Elle en donne des descriptions précises, même si elles sont parfois lyriques. Elle sait définir clairement les termes mystiques correspondant aux divers états de prière ou oraison, tels qu’ils sont en usage à la fin du siècle. Elle distingue, classiquement, mais en se référant toujours à l’expérience : oraison de simple regard, contemplation, oraison simple, oraison de foi, foi simple sans bornes ni mesures[37].

  Bien entendu, toute division en étapes présente le danger de substituer un chemin théorique à la diversité des expériences dans l’ascension de la « montagne » selon la belle comparaison qui ouvre les Discours[38]. Mais on peut, sans en faire un système, parler de trois grandes périodes : la première est la découverte de l’intériorité qui permet au mystique de tomber amoureux de la Réalité divine qui se manifeste à lui et de la préférer à toute autre chose en une pacification progressive. Elle s’accompagne d’événements intérieurs variés selon les tempéraments et l’environnement, en de brefs instants ou dans des états qui durent des jours : leur caractère merveilleux a toujours attiré une attention exagérée et on y assimile toute la mystique au détriment d'une vie encore plus profonde. Ces manifestations secondaires sont cependant utiles pour confirmer le commençant dans sa voie. Elles élargissent sa vision en relativisant l’importance accordée à soi-même, elles ouvrent à la beauté de Dieu, du monde et des êtres. Mais la grâce commence tout de suite à détruire les obstacles qui s'opposent à elle, même si elle reste suave en ce début :

Dieu commence par combler l’âme de grâces : ce ne sont que lumières et ardeurs : on monte incessamment de grâce en grâce, de vertus en vertus, de faveurs en faveurs[39].

Dès le commencement elle consiste en un regard d’amour sur l’homme ; et ce regard le consume et détruit ses impuretés […] Car il faut concevoir, que toutes les opérations de Dieu en lui-même et hors de lui-même ne sont qu’un regard et un amour éclairant et unissant. […] Plus il purifie par ce regard, plus il atteint le dedans et le purifie de ce qui est plus subtil, plus délicat, mais aussi plus enraciné[40]. 

Arrivent alors des années de « désappropriation » : ce terme s’avère d’un emploi fréquent dans les Discours et se substitue souvent à celui de « purification », terme beaucoup plus courant dans la littérature spirituelle, mais ambigu aux yeux de Mme Guyon. Elle l’emploie,  mais dans un sens moins large, parce qu’il risque de laisser croire que nous serions à terme un ‘nous-mêmes’ parfait sans ses défauts. Il ne s'agit pas d'une recherche de la perfection, car l'humanité demeure avec ses capacités et ses défauts naturels[41]. La désappropriation porte sur l’être même :

On s’élève au-dessus de soi en se quittant soi-même par un désespoir absolu de ne trouver aucun bien en soi. On n’y en cherche plus ; on trouve en Dieu tout ce qui nous manque ; ainsi on s’élève au-dessus de soi par un amour de Dieu très épuré[42].

Le divin peut alors prendre la place centrale au cœur et irriguer tout l'être humain, comme l’exprime l’apôtre Paul :

Cette âme sait fort bien que Dieu est devenu sa vie. Au commencement cela est plus aperçu, dans la suite cela devient comme naturel. Saint Paul qui l’avait éprouvé dit : Je vis, non plus moi, mais Jésus-Christ vit en moi [43]. 

C’est la naissance à une vie nouvelle. Il ne s'agit pas de « divinisation » ou d'être placé au-dessus de l'humain. Au contraire, l'être entier s'incline devant  le divin qui l'habite :

 … sans que l’âme fasse autre chose que se reposer, sans savoir comme cela se fait, elle s’élève insensiblement au-dessus d’elle-même, et par un renoncement parfait, elle se quitte peu à peu à force de s’élever au-dessus d’elle-même, comme un aigle qui quittant la terre, s’élève si haut qu’il la perd de vue [44].

Je ne suis ni saint, ni orné, etc., dira cet homme éclairé de la lumière de Dieu, mais Dieu est tout cela pour moi. […] Comme Il ne laisse rien pour moi, et que je ne saurais subsister sans rien, Il m’absorbe et me perd en Lui, où Il ne me laisse rien de propre, ni propre justice ni propre vertu [45].

On rencontre plusieurs obstacles sur le chemin, dont le principal est la volonté propre qui empêche le divin d’être notre principe. En effet son exercice conduit souvent à une fausse ascèse dont Mme Guyon n’hésite pas à comparer les adeptes aux sépulcres blanchis de l’Évangile (Mt. 23, 27) :

Il y avait alors un certain ordre d’architecture aux tombeaux qui les faisaient paraître très beaux par dehors, quoiqu’ils ne renfermassent que des ossements de morts. […] On met toute la perfection dans un certain arrangement extérieur, dans une certaine composition, durant que nous laissons vivre nos passions. Par les passions je n’entends pas seulement la colère et la sensualité grossière, mais la cupidité de l’esprit et tout ce qui nous fait vivre à nous-mêmes…[46].

Le doute est un autre obstacle, auquel tente de remédier le recours à la loi ou aux raisonnements :

Nous parlâmes d’abord des tentations contre la foi, des doutes sur l’éternité et sur l’immortalité de l’âme […] Le plus court, le plus assuré, et le plus avantageux est de n’admettre dans l’esprit nulles raisons mais de vouloir déterminément servir Dieu, et l’aimer indépendamment de tous les événements [47].

Ces obstacles peuvent arrêter l’évolution intérieure :

Étant dans un fort recueillement, il me fut montré deux personnes : l’une qui était toujours exposée aux rayons divins et qui recevait incessamment les influences de la grâce ; et l’autre qui mettant continuellement de nouveaux obstacles, quoique subtils et légers, à la pénétration du Soleil, était cause que le Soleil ne faisait autre chose par son opération, que de dissiper les obstacles[48]. 

Ceux-ci seront surmontés grâce à la simplicité et l’humilité, sur lesquelles revient toujours Madame Guyon, comparant l'âme à une pierre creusée par le sculpteur divin :

En quoi consiste la simplicité ? C’est dans l’unité : si nous n’avons qu’un regard unique, un amour unique, nous sommes simples[49].

Il faut savoir qu’on creuse la pierre en proportion que ce qu’on y veut graver a de grandeur, d’épaisseur et d’étendue. Afin que Dieu s’imprime dans notre âme, il faut qu’elle soit dans un néant proportionné au dessin de l’impression que Dieu y veut faire. Ici tout s’opère en vide […] L’homme ne voit point ce merveilleux ouvrage : il n’en paraît rien au-dehors. Ce n’est point un ouvrage de relief, mais un creux profond, une concavité, que l’âme n’aperçoit que par un vide souvent très pénible[50].

Finalement ne se manifestent plus que la pure charité et le pur amour qui absorbent la foi et l’espérance dans l'unité finale :

La pure charité est si pure, si droite, si grande, si élevée, qu’elle ne peut envisager autre chose que Dieu en Lui-même et pour Lui-même. Elle ne peut se tourner ni à droite ni à gauche, ni se recourber sur nulles choses créées quelques élevées qu’elles soient. […]  [La foi et l’espérance] sont absorbées dans elle, qui les renferme et les comprend sans les détruire : comme nous voyons la lumière du soleil, lorsqu’il est dans son plein jour, absorber tellement celle des autres astres qu’on ne les peut plus discerner, quoiqu’ils subsistent réellement[51].

La volonté embrasse l’amour et se transforme en lui et la foi fait la même chose de la vérité : en sorte que, quoique cela paraisse deux actes différents, tout se réduit en unité[52].

Tout va vers un anéantissement en Dieu décrit inlassablement :

L’âme n’éprouvant plus de vicissitudes, n’a plus rien qui la trouble, elle est toujours reposée de toute action, n’en ayant plus d’autre que celle que Dieu lui donne et étant même dans une heureuse impuissance de se soustraire à son domaine, elle est toujours parfaitement tranquille et paisible[53].

Elle sait qu’elle vit et c’est tout, et elle sait que cette vie est étendue, vaste, qu’elle n’est pas comme la première : et c’est tout ainsi que cette âme sait fort bien que Dieu est devenu sa vie[54].

Chez Madame Guyon, cette vie en Dieu déboucha sur un charisme rare dont elle prit conscience à sa grande surprise à l’âge de quarante-quatre ans[55] : par elle, la grâce pouvait se communiquer directement de cœur à cœur en silence, utilisant l'être humain comme canal vers un autre être humain. La fonction de directeur mystique atteint alors son plus haut degré : elle consiste à transmettre la grâce. C'était d'une grande hardiesse de l'affirmer puisqu'il s'agit d'un équivalent des sacrements. Mais là encore, c'était pour elle un fait d'expérience. Elle appela « vie apostolique » l'état où le mystique a la possibilité de transmettre, se référant aux apôtres transmettant la Parole divine après la descente en eux de l’Esprit Saint lors de la Pentecôte. Dans cet état spécifique, l'être humain est vidé de toute volonté propre et de toute intentionnalité[56], soumis à l’action divine en toute passiveté [57] afin de laisser librement passer le courant de la grâce vers la personne concernée.

Cette « prière » au caractère surprenant et rare a fait l’objet de doutes et de sarcasmes chez les ecclésiastiques de son époque. Notre époque en fait maintenant un sujet de curiosité et d’étude[58]. En réalité, c'est oublier qu'elle a toujours été connue dans le monde entier. On la trouve dans le christianisme : les chrétiens orthodoxes ne l'ont pas oubliée (Seraphim de Sarov en est un exemple). On en trouve aussi des indices chez les Pères du désert[59], chez Monsieur Olier[60], mais à cause de la clôture des communautés, les catholiques en parlent peu, l’ignorent souvent ou s'effraient d'en parler. Le témoignage de Madame Guyon est donc particulièrement précieux.

Il ne faut pas confondre deux niveaux de transmission : la plupart du temps, les gens qui approchent un mystique avancé ressentent la paix et l'amour qu'il diffuse, mais cette expérience est éphémère et ne continue pas à distance. Au contraire, la grâce passant par l'intermédiaire de Madame Guyon mettait le dirigé dans l'état mystique dont il avait besoin pour progresser, puis poursuivait son œuvre hors de sa présence, mais par l'efficacité de sa prière. Celle-ci percevait l'état de son dirigé à distance, partageait ses souffrances et les portait avec lui. 

La transmission de la grâce divine se situe ainsi bien loin de toute intention, - qui serait un exercice subtil de la volonté propre, -, mais dans une extrême soumission à cette « main de Dieu qui donne », dans un vide de soi-même et des créatures[61]. Ainsi sont associés vide humain et plénitude du divin qui se répand en pleine liberté[62]. Plusieurs dirigés peuvent ressentir ensemble cette « communication » qui les met dans la paix :

Quand l’âme a perdu et tout pouvoir propre et toute répugnance à être mue et agie selon la volonté du Seigneur, alors Il la fait agir comme Il veut […] Quand Dieu la meut vers un cœur, à moins que ce cœur ne refusât lui-même la grâce que Dieu veut lui communiquer, ou qu’il ne fût mal disposé par trop d’activité, il reçoit immanquablement une paix profonde […] Quelquefois plusieurs personnes reçoivent dans le même temps l’écoulement de ces eaux de grâce ; et cela à proportion que leur capacité est plus ou moins étendue, leur activité moindre et leur passiveté plus grande[63]. 

L'initiative de cette transmission provient de Dieu seul. Elle suppose l'acquiescement et le recueillement des personnes :

Vous m’avez demandé comment se faisait l’union du cœur ? Je vous dirai que l’âme étant entièrement affranchie de tout penchant, de toute inclination et de toute amitié naturelle, Dieu remue le cœur comme il Lui plaît ; et saisissant l’âme par un plus fort recueillement, Il fait pencher le cœur vers une personne. Si cette personne est disposée, elle doit aussi éprouver au-dedans d’elle-même une espèce de recueillement et quelque chose qui incline son cœur […] Cela ne dépend point de notre volonté : mais Dieu seul l’opère dans l’âme, quand et comme il Lui plaît, et souvent lorsqu’on y pense le moins. Tous nos efforts ne pourraient nous donner cette disposition; au contraire notre activité ne servirait qu’à l’empêcher[64]. 

On trouve de nombreux textes parallèles décrivant les modalités de la transmission dans la Vie par elle-même[65] et dans les Explications des deux Testaments :

[…] les personnes intérieures, en quelque lieu qu'elles se rencontrent, se trouvent unies d'une liaison de cœur si forte et si intime qu'elles éprouvent que les unions de la nature et des parents  les plus proches n'égalent pas celle-là. C'est une union si pure, si simple et si nette qu'il ne s'y mêle rien de l'humain et l'on est aussi unis étant loin que près. [...]

Mais entre tous,  Dieu unit plus particulièrement ceux qui sont dans le même degré d'oraison. Leur union est si pure que c'est inconcevable. Ils se parlent plus du cœur que de la bouche, et l’éloignement des lieux n’empêche point cette conversation intérieure. Dieu unit ordinairement deux ou trois personnes de cette sorte dans une si grande unité qu’elles se trouvent perdues en Dieu jusqu'à ne pouvoir plus se distinguer, ce qu'Il fait pour Sa gloire et pour les faire travailler de concert au salut des âmes […]  Dieu fait aussi des unions de filiations, liant certaines âmes à d’autres comme à leurs parents de grâce[66] [...]

La relation de Madame Guyon avec ses dirigés ne se limitait donc pas à des conseils : c'est la transmission de la grâce qui en était le fondement. Fénelon (1651-1715) est le plus connu de ceux qui en ont bénéficié, comme Madame Guyon le lui écrit [67] : 

Je me sens depuis hier dans un renouvellement d’union avec vous très intime. Il me fallut hier rester plusieurs heures en silence si remplie que rien plus. Je ne trouvais nul obstacle qui pût empêcher mon cœur de s’écouler dans le vôtre […] Votre âme m’est toujours présente en Dieu d’une manière nue, pure et générale, sans bornes ni aucun objet.

Fénelon en était bien conscient :

Je suis de plus en plus uni à vous, madame, en Notre Seigneur, et j'aimerais mieux mille fois être anéanti que de retarder un seul instant le cours des grâces par le canal que Dieu a choisi[68].

Je ne saurais penser à vous que cette pensée ne m'enfonce davantage dans cet inconnu de Dieu, où je veux me perdre à jamais[69].

Il fut son disciple préféré, au point qu'un jour où elle se sentait gravement malade, elle souhaita qu'il hérite de sa fonction. Voici un  extrait  de cette lettre-testament :

Je n’aime que Dieu seul et je vous aime en Lui plus que personne du monde, non d’une manière distincte de Dieu, mais du même amour dont je l’aime, et dont Il s’aime en moi […] j’ai cette confiance que si vous voulez bien rester uni à mon cœur, vous me trouverez toujours en Dieu et dans votre besoin. […] Je vous laisse l’Esprit directeur que Dieu m’a donné […] Je vous fais l'héritier universel de ce que Dieu m'a confié[70]. 

Étant en union profonde avec elle, Fénelon assuma en effet la même fonction de transmission envers ses visiteurs. Il s'en émerveillait :

  Je sens un très grand goût à me taire et à causer avec Ma. Il me semble que son âme entre dans la mienne et que nous ne sommes tous deux qu'un avec vous en Dieu […] quoique vous soyez loin de nous [71].

C'est cette relation profonde et intense que vivaient les disciples auprès de Madame Guyon à Blois. Il en est largement parlé dans les Discours, et c'est là un des intérêts de ce grand texte.

Les textes proposés et leurs sources

Nous livrons ici des opuscules rassemblés et publiés au  XVIIIe siècle pour la première fois par le pasteur Pierre Poiret[72] sous le titre de Discours Chrétiens et Spirituels sur divers sujets qui regardent la vie intérieure… en deux volumes comportant chacun soixante-dix pièces[73]. Seize autres « Discours » furent ajoutés à la fin du dernier volume des Lettres chrétiennes et spirituelles sur divers sujets qui regardent la vie intérieure ou l’esprit du vrai christianisme…[74].

Figure ici un choix de pièces privilégiant l’intériorité mystique. Il est difficile de définir des critères qui soient ‘scientifiques’. Nous laissons de côté les pièces d’une rigueur datée ou d’une étroitesse que l’on ne rencontre jamais dans l’œuvre vaste de Madame Guyon ou même visiblement rédigées par d’autres. Une bibliographie de cette œuvre vaste limitée aux éditions établies depuis le début du siècle figure en fin de volume. Notre choix représente les deux tiers des 156 ‘Discours’ de tailles très variables assemblés par Poiret.

Cent quarante furent édités en 1716, peu avant la mort de madame Guyon  en juin 1717, suivis de seize probablement imprimés au début de l’an 1718. Elle n’a pas eu le temps de les revoir,  car l’éditeur Poiret habitait loin de Blois, à Rijnsburg près d’Amsterdam[75]. Contrairement au cas de la Vie par elle-même, nous ne possédons aucun manuscrit couvrant l’ensemble des Discours : ils ont disparu, probablement lors de la dispersion de la bibliothèque de Poiret en 1748. Heureusement de rares ‘Discours’ sont des lettres dont les manuscrits nous sont parvenus par une autre voie : ils nous permettent de vérifier la grande fidélité assurée par le premier éditeur. Nous indiquerons alors en notes les variantes : on constatera qu'elles ne sont que mineures et ne portent que sur des corrections de style. Nous pouvons donc faire confiance au travail de Poiret, en général la seule base disponible. 

 Pasteur protestant, cartésien reconnu et responsable compétent d’une bonne centaine d’ouvrages, Pierre Poiret était devenu l'éditeur et le premier diffuseur de textes mystiques en Europe protestante[76]. Il fut un disciple attentif, respectueux et apprécié de madame Guyon. La préface du premier volume, qu'il rédigea lui-même, nous éclaire sur le traitement qu'il a donné à ses sources[77]. Voici comment il explicite la genèse, le choix et le classement des Discours :

Le titre de ce livre ne veut pas dire que ce soient des Discours prononcés de vive voix : ils ont seulement été écrits, soit à la réquisition de quelques âmes pieuses, soit de la simple inclination où l’auteur s’est pu trouver de fois à autres à se décharger de la plénitude de son cœur sur le papier. Ils nous sont venus en main de divers endroits et par divers moyens. C’était des pièces séparées, sans titre ni sans ordre […]

Pour l’ordre des matières, on a fait précéder celles qui regardent le plus les personnes commençantes, et fait suivre le reste à mesure de ce qui se découvre et qui s’expérimente dans le progrès de la vie de l’esprit. Ceux qui aiment en toutes choses des partitions générales, en pourront aisément remarquer trois ou quatre dans le corps de l’ouvrage, s’ils veulent observer, (I.) que dans les treize premiers de ces Discours Spirituels il s’y agit principalement des vérités qui concernent le général, les principes et les commencements des voies intérieures : (II.) Que depuis le Discours XIV jusqu’au XXXVIII, on y trouve des matières convenables à ceux qui sont déjà entrés considérablement dans ces voies de l’esprit. (III.) Ces matières-là sont suivies de plusieurs autres qui regardent des âmes encore plus avancées dans la perfection Chrétienne : c’est depuis le Discours XXXIX jusqu’au LXII ; et celui-ci contient comme une espèce de récapitulation de toute cette troisième partie, ou au moins du principal. (IV.) Tout le reste, depuis le Discours LXIII jusqu’à la fin, regarde en gros la constitution soit bonne soit mauvaise, présente ou bien future, du général des Chrétiens aussi bien que de ceux ou qui les ont conduits, ou que Dieu veut leur susciter encore avant la fin du monde selon ses promesses. On ne s’est pas avisé de marquer cette Partition dans le corps de l’ouvrage, mais on la verra dans la table qui suit […] Ce n’était ici, comme on l’a déjà dit, que des pièces séparées, écrites sans relation ni vue des unes sur les autres : il y en a même plusieurs où il s’agit de diverses matières, et qui appartiennent à des états différents. Pour placer celles-ci […] on s’est réglé sur celle des matières qui y régnait le plus…[78].

    Aux cent quarante pièces ainsi présentées s'ajoutent les seize Discours qui concluent le quatrième volume des Lettres chrétiennes et spirituelles sur divers sujets qui regardent la vie intérieure… Ils constituent un supplément assemblé après la mort de madame Guyon. Au-delà d'un complément post-mortem, ce petit ensemble constitue un condensé élémentaire, mais complet de la voie mystique, à l’usage probable des disciples de Blois puis des cercles qui leur succédèrent.  

Les Discours témoignent donc de l’ensemble des opuscules divers qui circulaient dans le milieu guyonien au début du XVIIIe siècle. Certains constituent des essais assez amples tandis que d’autres sont des lettres dont on a ôté le début et/ou la fin jugés trop personnels. Nous n’avons pas jugé utile de bouleverser l’ordre adopté par Poiret : se faisant l'écho des cercles proches de Madame Guyon sinon d’elle-même[79], il respecte leur vision d'une progression mystique par « zones » traversées successivement.

Nous n’avons pas opéré de coupure au sein même des Discours. Certaines ouvertures ou conclusions trop diffuses demandent une certaine patience au lecteur : peut-être ont-elles été ajoutées par des dévots bien intentionnés.

Par contre, nous avons décidé de ne pas donner d'édition intégrale imprimée : elle aurait contenu des pièces dont l’origine nous pose un problème insoluble.  Des pièces faibles se retrouvent à côté de développements profonds : intervention d’un disciple obtus et/ou interpolation probable de pièces étrangères ?  Les indices textuels qui permettraient de les éliminer avec sûreté du corpus manquent, mais on sent bien à la lecture qu'il ne peut s'agir de « la simple inclination où l'auteur s'est pu trouver de fois à autre à se décharger de la plénitude de son cœur sur le papier » ! Certains passages au ton eschatologique sont d'évidence étrangers à l'amour universel vécu par Madame Guyon : leur intolérance, leurs invectives, leurs condamnations peu charitables inspirées du prophète Isaïe sont probablement l'écho de certaines minorités piétistes. D'autres ont été rédigés par des lecteurs de Mme Guyon : ils en reprennent les expressions, mais leur prose au style catastrophique n'aboutit qu'à un pastiche naïf et ridicule. Certaines pièces sont devenues illisibles à notre époque : que faire devant tel développement malvenu sur les juifs ? 

 Les cercles auprès desquels Poiret se procura des copies étaient très divers : « Ils nous sont venus en main de divers endroits et par divers moyens. C'était des pièces séparées, sans titre ni sans ordre », avait-il prévenu dans sa préface. Les transcriptions étaient assurées par des dévots qui n'étaient pas tous remarquables : ils ont de toute évidence ajouté leur petite contribution personnelle, leurs contre-sens et souvent des épanchements sentimentaux que nous ne supportons plus.

 Poiret, en éditeur scrupuleux et disciple très respectueux, a retenu toutes les sources qui lui étaient parvenues, quelles que soient leurs dimensions, et sans faire intervenir son jugement, donnant à toutes le titre de « Discours ». Il préféra sans doute ne fâcher personne : il était délicat d’éliminer au nom de sa seule autorité d’éditeur certaines des copies communiquées par des disciples par ailleurs généralement ami(e)s. Omettre des documents uniques pouvait être perçu comme abus de pouvoir provenant d’un disciple trans [80] ! Il a donc décidé de ‘ratisser large’.

Il faut rappeler aussi des conditions de parution. Le groupe que dirigeait Poiret durant ses dernières années était forcément surmené :  entre 1712 et 1722, ils assurèrent l'édition des 39 volumes de l’œuvre de madame Guyon ! L'énorme, mais nécessaire travail de collection de manuscrits a été plus ou moins bien contrôlé par Poiret, maître d’œuvre à la santé mauvaise qui mourut dès 1719.

Notre but n'est pas de faire une édition intégrale répondant aux exigences universitaires, mais de faire partager au lecteur les plus beaux textes mystiques[81], d'en sauvegarder les témoignages les plus profonds. Nous avons donc décidé d'éliminer de la version imprimée les textes manifestement faibles : il aurait été dommage de dégoûter le lecteur en nous obstinant à garder des textes dont l'auteur n'est pas sûr et dont la médiocrité aurait ‘plombé’ l'ensemble.

Nous conservons la numérotation d’ensemble de Poiret [82]. Ainsi le lecteur rencontrant des « trous » dans la séquence des Discours imprimés sur papier sera toujours averti de nos choix.

Le chercheur spécialisé pourra recourir à l'index très abondant établi consciencieusement par Poiret. Mais la liste de ses entrées montre le caractère peu technique d’un vocabulaire qui ne prend sa pleine signification que par des associations contextuelles de plusieurs termes autour d’un thème faisant l’objet d’un ou plusieurs paragraphes, voire d’un Discours entier[83].

Nous respectons le plan d’édition suivi par celui qui fut un disciple apprécié. Ses regroupements tiennent compte des quelques « étapes » traversées généralement par les pèlerins intérieurs suivant une progression globalement ascendante.

Un sondage des sources sur le vaste ensemble de l’œuvre n’a pas conduit à de nombreux doubles. Onze Discours sont des lettres adressées à Fénelon et deux sont des lettres à Bossuet, dont une est reprise dans la Vie : ces textes sont brefs[84]. Les lettres adressées en 1689 à Fénelon sont toutes différentes : il n’y a pas de doublon ou de lettre scindée au sein de Discours. Aucune des nombreuses lettres adressées au duc de Chevreuse ou à d’autres correspondants, tels que la « petite duchesse » de Mortemart, n’est reprise, mais certains Discours pour lesquels nous n’avons pas trouvé de source parallèle sont visiblement des lettres. Nous pensons que les disciples ont été sensibles au caractère illustre de Fénelon, « notre père »,  ou à la forme très achevée de lettres adressées à Bossuet.

Notre souci a été de rendre le texte compréhensible au lecteur moderne : l’orthographe et la ponctuation ont été modernisées. Poiret utilisait des italiques et des petites capitales : nous avons simplifié[85] en  nous limitant à un seul niveau de soulignement indiqué par des italiques (également utilisées pour les citations bibliques, mais cela n’induit guère de doutes). En réalité, madame Guyon ne soulignait rien, négligeait les majuscules et utilisait de nombreuses abréviations : si l’on en juge par les nombreux autographes de la Correspondance, elle écrivait, par exemple, ns pour Notre Seigneur[86]. Elle n’introduisait ponctuation et paragraphes que très exceptionnellement. Nous avons imité Poiret en revoyant le découpage des paragraphes de façon à rendre le texte clair tout en en gardant le rythme original et si possible la respiration poétique. Parfois nous ajoutons entre crochets un ou quelques mots nécessaires à la compréhension. Madame Guyon ne mettait pas de majuscules : nous en avons donc mis très peu. 

 Les incorrections de style sont d'origine : elles sont dues en partie au manque d’éducation des filles[87], à une grammaire non encore fixée, mais surtout au fait que l’auteure ne revenait jamais en arrière pour corriger. Son unique désir était de laisser conduire sa plume par la grâce afin de ne pas s'interposer entre Dieu et son correspondant. On a supposé une « écriture automatique ». Il ne s’agit pas chez madame Guyon de trouver une source d’inspiration poétique dans l’inconscient comme le pratiquaient nos surréalistes, mais de laisser toute la place à l’Esprit divin : des reprises afin d’améliorer l’expression écrite auraient été l’œuvre de l'intellect et un retour sur soi[88]. Madame Guyon ne pratiquait même aucun repentir : tout ce qui arrêtait la fluidité et l'élan était évité.

 Nous avons supprimé du texte principal les explications entre parenthèses : elles seraient de la main de Poiret, l’utilisation des parenthèses étant très exceptionnelle chez Mme Guyon si l’on en juge par ses autographes. En réalité, elles n'apportent pas grand-chose et affaiblissent le texte par leur prudence : nous avons préféré les mettre en notes et le lecteur pourra les oublier.

Par contre, nous reproduisons certaines notes de Poiret,  en particulier les passages de Catherine de Gênes que Mme Guyon cite souvent, car elle l'aimait beaucoup : avec Jean de la Croix et Jean de Saint-Samson, la Dame du Pur Amour fut l'un des trois auteurs les plus cités dans les Justifications rédigées au moment le plus crucial de la « querelle ». Nous complétons certaines références par des citations. Nous signalons en note[89] les abréviations utilisées. Enfin nous avons parfois opéré des rapprochements avec la béguine Hadewijch II, appréciée de Ruusbroec (qui a à son tour influencé Catherine de Gênes[90]). Donner d’autres textes en parallèle alourdirait l’édition.

On ne retrouvera pas les trop abondantes Explications bibliques de 1683-1684, mais un dialogue très dense avec l'Écriture, dont elle accumule les citations pour justifier son propos.  Grâce à sa longue expérience, elle en comprend le sens et fait de véritables explications de texte : elle éclaire les paroles de Jésus en montrant qu'elles se rapportent à la vie intérieure et ne peuvent être comprises que grâce à celle-ci.

De nos jours où le contact avec l’Écriture est devenu plus rare, il est utile, pour mieux comprendre le dialogue permanent entre madame Guyon et les textes sacrés, de « doubler » fréquemment la traduction ou l'adaptation qu’elle en propose. Nous accompagnons alors d’une citation en note la référence du verset indiqué par le pasteur Poiret (suivant l’ancienne Vulgate), parfois en faisant appel à plusieurs sources qui s’éclairent mutuellement[91]. Les manuscrits et autographes de Mme Guyon ne comportent jamais de références précises et bien rarement une indication de l’origine testamentaire : elle citait de mémoire et tout le monde connaissait la Bible par cœur...

*

Redécouverte à l'époque moderne, Madame Guyon parle beaucoup au lecteur qui cherche l'intériorité. Sa vie témoigne d’une incessante lutte pour garder cette voie personnelle inébranlable au milieu de la vie. Notre époque met en doute l’existence même d’une Réalité intime plus profonde et plus centrale que notre nature consciente et inconsciente, en amont des religions qui tentent d’en donner l’écho. Des modèles d’explications psychologiques ou empruntées aux sciences sociales revendiquent une compréhension profonde en analysant ces textes comme un travail d’écriture : voulant réduire ces textes à du connu, à savoir l'inspiration poétique, ils sont loin d'en appréhender le mystère. Inversement, Bergson ne mit pas en doute le témoignage autobiographique de madame Guyon et y vit les preuves d’une expérience du divin : existerait un invariant mystique qui ne dépend pas du temps et qui précède les religions.

Les textes de Madame Guyon ont souvent une profondeur comparable à ceux de Ruusbroec ou de Jean de la Croix[92]. Les témoignages de ces deux anciens maîtres mystiques ont été retravaillés pour le premier, et partiellement détruits pour le second ; leur éloignement par le temps et par leurs modes de vie particuliers est grand. Au contraire, ce que nous lirons ici se révèle unique et proche de nous. L'on appréciera la finesse de la contemporaine de Racine qui lui permet de démonter les pièges de l’amour propre. Certes les descriptions des effets de l’amour divin qui conduisent à la désappropriation prennent ici un caractère rigoureux, voire abrupt. Il n’est toutefois « terrible » que si l’on oublie l’aide de la grâce divine qui ne peut manquer à l’appel.

On touchera ici à une autre rive, mais à condition de perdre de vue celle d’où l’on vient. On voyagera au cœur d’un continent inconnu que nous décrit une grande exploratrice. Faisons confiance au témoignage vécu. Comme le dit Descartes :

Car on doit plus croire à un seul qui dit, sans intention de mentir, qu’il a vu ou compris quelque chose, qu’on ne doit faire à mille autres qui le nient pour cela seul qu’ils ne l’ont pu voir ou comprendre : ainsi qu’en la découverte des antipodes on a plutôt cru au rapport de quelques matelots qui ont fait le tour de la terre qu’à des milliers de philosophes qui n’ont pas cru qu’elle fût ronde[93].

 

 

 

 

DISCOURS CHRÉTIENS ET SPIRITUELS SUR DIVERS SUJETS QUI REGARDENT LA VIE INTÉRIEURE TIRÉS LA PLUPART DE LA STE ECRITURE.

 

Vincenti. A Cologne Chez Jean de la Pierre, 1716.

 

 

 

Discours, Tome premier

Sur divers sujets tirés de l’Écriture et qui regardent la vie intérieure

1.01 [94] De deux sortes d’écrivains des choses mystiques ou intérieures.

 Il me semble que les personnes qui écrivent des choses intérieures, devraient attendre pour écrire que leurs âmes fussent assez avancées pour être dans la lumière divine. Alors elles verraient la lumière dans la lumière même : [elles verraient], - comme une personne qui est sur une montagne élevée voit les divers chemins qui y conduisent, - le commencement, le progrès [2][95] et la fin où tous les chemins doivent aboutir pour arriver à cette montagne ; on voit avec plaisir que ces chemins si éloignés se rapprochent peu à peu et enfin se joignent en un seul et unique point, comme des lignes fort éloignées se rejoignent dans un point central, se rapprochent insensiblement. On voit aussi, avec douleur, une infinité d’âmes arrêtées, les unes pour ne vouloir point quitter l’entrée de leur chemin, d’autres pour ne vouloir pas franchir certaines barrières qui traversent de temps en temps leur chemin ; que la plupart retournent sur leurs pas faute de courage, et enfin que d’autres, plus courageuses, franchissant tous les obstacles, arrivent au terme tant désiré. On voit avec quelle bonté Dieu leur tend la main et les invite à passer outre, mais que l’Ennemi, les hommes pleins de leur propre esprit, l’amour-propre et le peu de courage les arrêtent presque tous en chemin. Ils aiment mieux suivre les hommes que Dieu, quoiqu’il soit écrit : malheur à l’homme qui se confie à l’homme[96].

 Ceux qui sont seulement dans le chemin, ne connaissent que le chemin où ils marchent et n’enseignent que celui-là ; comme ils sont bien loin du but, ils condamnent sans miséricorde toutes les autres voies, ne voyant rien de meilleur que la leur. Ils écrivent avec impétuosité sur une voie où ils ne sont qu’à peine, veulent porter tout le monde à y marcher ; et comme ils n’ont point franchi le premier obstacle qu’ils ont trouvé, ils se persuadent qu’on ne peut aller plus loin sans s’égarer. Ils l’écrivent de la sorte ; et comme ces personnes ont souvent de l’autorité, ils entraînent une foule de [3] monde après eux qui croiraient être perdus s’ils outrepassaient la première barrière. 

 Ils s’échauffent même dans la dispute et assurent qu’il n’y a point d’autre voie, qu’il est impossible d’aller plus loin, et brouillent et arrêtent les âmes de bonne volonté qui sont invitées à passer outre. Ceux [au contraire] qui ont franchi les barrières, les invitent de toutes leurs forces, voyant avec douleur qu’ils perdent des biens et des trésors immenses pour ne pas vouloir avancer. Quelques-uns se hasardent et s’en trouvent bien, mais combien de bêtes féroces ne rencontrent-ils pas ?  Ces bêtes ne peuvent leur nuire s’ils s’abandonnent à Dieu et s’ils ne craignent rien ; au contraire, ces bêtes les appréhendent. Plus ils avancent, plus ils voient le bonheur d’avoir suivi avec courage leur route, et enfin lorsqu’ils sont arrivés à la montagne, ils s’exhalent en louanges de Dieu et en reconnaissance. Ils entrent dans une humiliation profonde à la vue de leurs misères et des bontés de Dieu, qui leur a donné un secours si puissant. Ils avouent qu’ils se sont rendus mille fois indignes des bontés de Dieu, qu’ils ont tâché plusieurs fois de retourner en arrière, mais que les amoureuses invitations de leur Bien-aimé les en ont empêchés. Lorsqu’ils voient tant de personnes arrêtées en chemin, ils en sont affligés ; ils les invitent de toutes leurs forces de passer outre, de ne rien craindre ; ils écrivent pour les rassurer.

 Mais on tâche d’étouffer leur voix, et on entortille ces pauvres âmes de quantité de filets qui les retiennent et les empêchent d’avancer un pas, de sorte qu’elles passent toute leur vie à aller et venir dans les avenues du chemin. On [4] leur crie : « Où allez-vous ? Les autres chemins sont bordés de précipices, vous n’y trouverez point de guide, il faudra marcher la nuit et porter le poids du jour ; au lieu qu’ici vous avez des retraites sûres qui vous mettent à couvert du soleil ; et vous ne marchez point de nuit. »

Les autres répondent : « Il est vrai que notre chemin est bordé de précipices, que nous ne nous arrêtons point pour les ténèbres qui nous environnent, que le Soleil de Justice nous fait sentir quelquefois ses rayons ardents et brûlants. Mais nous ne manquons pas de guide : ceux qui sont arrivés au terme nous instruisent. Et nous avons plus que cela : notre Pasteur fidèle nous conduit avec sa houlette ; il nous mène avec une grande droiture et simplicité en sorte que nous ne détournons ni à droite ni à gauche. Et c’est pour nous un grand avantage que notre chemin soit bordé de précipices : cela nous fait toujours marcher droit et nous empêche de gauchir, au lieu que votre chemin est fait en zigzag, comme on dépeint le Méandre[97], en sorte que vous ne suivez point le sentier uni. Nous marchons la nuit sans nous reposer et nous arrêter, afin de trouver le repos immuable ; mais outre l’étoile admirable de la foi qui nous conduit sûrement, notre divin Pasteur nous montre une colonne de feu pendant la nuit[98], qui n’est autre que son pur Amour, qui fait que, sans nous intéresser pour nous-mêmes, nous courons sans regarder nos pas, nous courons sûrement sans nous méprendre en suivant notre étoile et ne regardant que la colonne.

Mais lorsque la crainte et l’amour-propre nous fait baisser[99] la vue sur nous-mêmes, perdre [5] notre étoile et ne plus envisager la colonne, nous péririons alors sans doute par notre faute, si notre divin Pasteur, toujours attentif à ses brebis et plein de compassion de leur faiblesse, ne nous donnait promptement des coups de houlette pour nous redresser. Alors voyant clairement quelle est notre misère et sa bonté, nous nous haïssons de plus en plus, et notre amour en devient plus pur et plus fort[100].

Ainsi notre plus grand avantage est de marcher la nuit, car les lumières de la nuit la plus obscure sont mille fois plus sûres que celles du jour dont vous vous vantez et sur lequel vous vous appuyez, car ce sont vos pas qui vous conduisent. Le grand jour n’empêche pas que vous ne vous égariez ; mais notre abandon, la nuit de la foi et le pur Amour ont une sûreté infaillible. Si nous nous appuyions sur nos démarches, nous nous égarerions comme vous.

- Il est vrai que vous avez une retraite contre la chaleur piquante : c’est votre vous-même ?

- Nous n’en avons ni n’en voulons point ; au contraire, nous nous exposons aux rayons divins du Soleil de Justice, afin qu’il nous pénètre, nous fonde, nous purifie, nous raréfie et nous changes en soi. Nous sommes bien éloignés de l’éviter puisque tout notre désir est d’en être consumés.  

- Mais aussi, dites-vous, vous n’avez plus cette beauté éclatante d’autrefois. 

- Ô que notre beauté a bien changé de nature ! Notre divin Soleil nous a un peu brunis, à la vérité : decoloravit me Sol[101] ; mais la beauté de la fille du Roi vient du dedans[102], et la vôtre n’est que superficielle. La nôtre est affermie, et notre divin Soleil, en nous parant de sa propre beauté, a rendu notre beauté immuable. » [6]

Ce sont là les disputes de ceux qui, n’ayant jamais passé la voie des commençants, détournent autant qu’ils peuvent les autres de suivre les routes de l’Amour pur et de la foi nue.

Comme il y a bien plus de commençants que de profitants, aussi, bien plus de gens ont écrit des commencements des voies de Dieu. Tous disent que la crainte est le commencement de la Sagesse ; on reste dans ce commencement, on n’entre pas dans la Sagesse, où, comme dit saint Jean, le parfait amour bannit la crainte[103]. Il y a donc plus d’écrits, et plus diversifiés, des commençants que des profitants ; mais il y en a plus des profitants que de ceux qui sont arrivés au terme.         

Je ne sais si les écrits de ces profitants ne sont point plus dangereux et moins utiles que ceux des commençants. Ceux des commençants seraient bons si on les donnait pour ce qu’ils sont, c’est-à-dire pour une introduction dans la voie de l’Esprit. Le danger qu’ils ont, est lorsqu’on en veut faire la conduite de toute la vie. Les profitants, ayant goûté les prémices de l’intérieur chrétien et n’étant pas encore dégagés des formes et des espèces, font un mélange de ce qu’ils nomment commencement avec ce qu’ils croient être la fin, faute d’expérience ; et se méprenant beaucoup, ils veulent retenir les âmes dans cet état mélangé, ce qui leur nuit infiniment, les arrêtant dans la sphère lumineuse, distincte, pleine de goûts et de sentiments qui flatte beaucoup l’amour-propre, et nuit infiniment aux âmes. Ce qui est de plus déplorable, c’est que ces personnes, se disant spirituelles, font la plus rude guerre aux parfaits mystiques, parlant avec [7] une assurance entière de leurs expériences, et condamnant tout ce qu’ils n’ont pas éprouvé [comme autant] de choses impossibles et forgées par la seule imagination. Comme les degrés de ces profitants sont différents, leurs écrits le sont aussi, et ce sont eux qui s’accordent le moins entre eux et avec les autres. 

 Pour les parfaits mystiques, qui sont ceux que je compare à ceux qui sont arrivés sur la montagne, ils s’accordent très bien entre eux. Étant dans la lumière de Vérité, ils y voient les mêmes choses, ils assurent tous et affirment la bonté de la voie de [la] foi et du pur Amour. Il n’y a point de contestations dans leurs pensées ni dans leurs sentiments[104], parce qu’il n’y en a point dans leurs expériences. Dans tous les temps, dans tous les siècles, dans tous les pays, les mystiques parfaits ont écrit les mêmes choses, et c’est une grande consolation de voir que l’Esprit de Dieu est simple et un dans sa multiplicité. Arrêtons-nous à ces grands Maîtres qui ont éprouvé de tout, au Docteur des Gentils, le grand S. Paul, et plus que tout cela à notre divin Maître, qui nous a enseigné la pauvreté d’esprit, le renoncement à nous-mêmes, la mort au vieil homme, l’enfance spirituelle, la régénération en renaissant de nouveau, la foi au-dessus de toute vue (Thomas : tu as cru parce que tu as vu, etc.), l’amour parfait, l’union, l’unité avec lui en son Père, qui est la consommation de tout[105].  Enfin, l’âme expérimentée qui pénètre l’esprit de l’Évangile, y découvre tout. Dieu nous donne cet esprit ! Amen, Jésus !

1.02 De la simplicité de l'intérieur, et sa conformité à l’Écriture Sainte.

§ 1.

Je crois que la difficulté d'entendre les mystiques a fait paraître leur science comme barbare, et a empêché bien des gens d'entrer dans le chemin de l'intérieur. La peine qu'on a eue de les entendre vient de deux causes : des termes dont ils se sont servis, et de l'imagination qu'on s'en est formée.

Les termes extraordinaires, et même exagérants, dont quelques-uns se sont servis, viennent de ne pas posséder assez leur matière. Cette matière étant encore au-dessus d'eux, ils ne l'ont [9] atteinte que de bas en haut : c'est ce qui fait qu'ils ont cherché des termes extraordinaires pour se faire entendre ; ils se sont comme guindés[106] en haut avec quelques instruments. Mais ceux des mystiques qui ont eu leur matière au-dessous d'eux, ou du moins de niveau, ne se sont pas servis de termes ni extraordinaires ni exagérants. Il en est comme de ceux qui voient un espace d'une étendue au-dessus d'eux ; ils ne peuvent rien discerner qu'en gros et obscurément, et ils rapportent aussi obscurément ce qu'ils ont vu, au lieu que les autres se servent de termes naturels et plus intelligibles. Peut-être Dieu l'a-t-il permis de la sorte pour cacher ses mystères aux yeux profanes, comme on couvrait autrefois d'un rideau les saints mystères lors de la consécration, soit pour les dérober aux yeux des profanes, soit pour les rendre plus respectables. C'est une science secrète et cachée.

Ce qui est déplorable, c'est qu'on blasphème les choses saintes, qu'on n'entend point faute de pureté de cœur et d'être illuminé par la foi. Ces personnes font contre les mystiques ce que faisaient autrefois les païens contre les chrétiens. Ils les accusaient de mille choses fausses pour les rendre odieux. De quoi n'accusait-on pas les premiers chrétiens, ces saints de l'Antiquité si admirables, et dont la vie était si pure ? On se servait de mille calomnies et contre leurs personnes et contre nos saints mystères, afin de les rendre abominables, et d'attirer sur eux la haine d'un peuple insensé et aveugle. Entre ces païens, les uns qui blâmaient les chrétiens, le faisaient de bonne foi ; parce qu'ignorant la vérité, ils croyaient les mensonges qu'on [10] débitait contre eux. D'autres, dont le cœur était corrompu et malin, les blâmaient par pure malice, et souvent agissaient contre la vérité connue, et s'endurcissaient même contre les témoignages de leur innocence ; plus ils paraissaient innocents incontestablement, plus leur haine se tournait en rage. Pour la multitude, qui n'est que comme l'écho des magistrats, des grands et des docteurs, ils haïssent et blâment non ce qu'ils connaissent, mais ce que les autres blâment. C'est ainsi qu'on a traité les mystiques dans ces derniers siècles : la passion, l'intérêt, la vengeance, l'ignorance et la malice ont été les bêtes féroces auxquelles ils ont été livrés. Il faudrait respecter ce qui est respectable ; et loin de mépriser ce qu'on n'entend pas, il faut du moins en laisser à Dieu le jugement.

Pour revenir à ce que j'ai avancé d'abord, je dis que l'obscurité des termes a rendu la théologie mystique de peu d'usage ; que cette obscurité ne vient que d'être surpassée par sa matière et par son objet ; ou peut-être, comme j'ai dit, parce qu'on a cru devoir tenir cette science cachée sous ces termes aux personnes qui n'en étaient pas capables, pendant que les mystiques entre eux s'entendaient fort bien. C'est comme les termes de la médecine et de la pharmacie, qui sont assurément très barbares à qui ne les entend pas. On se sert de termes fort extraordinaires et emphatiques pour nommer les choses les plus simples. Les médecins ont cru par ces noms barbares rendre leur science plus vénérable ; les mystiques, pour obéir à Jésus-Christ qui dit[107] de ne pas jeter les choses saintes aux chiens, se sont servis de termes un [11] peu extraordinaires, les uns à dessein, et les autres parce qu'ils n'en trouvaient point d'autres. Ceux dont ils se servaient leur paraissaient tout naturels selon leurs idées. Ceux qui voient leur matière au-dessous d'eux, la voient tout naturellement. Représentez-vous une personne qui voit de loin un feu sur une montagne ; s'il n'avait jamais vu de feu, il serait dans une surprise extrême. Celui qui se chauffe chaque jour n'est point étonné et dit naturellement : « C'est du feu » ; au lieu que celui qui n'en a jamais vu que de loin, emploierait beaucoup de termes pour se faire entendre sans qu'on le comprît.

Jésus-Christ a parlé de toutes les voies mystiques en des termes si naturels que ceux qui les lisent ne croient pas que ce soit de cela qu'il parle. Cependant nous voyons qu'il n’y a rien dont Jésus-Christ n’ait parlé sans se servir de termes obscurs. Il se servait des paraboles ; mais ces paraboles étaient simples, claires, des choses les plus communes, pour donner l'intelligence des plus grands mystères. Nous y voyons d'abord la pénitence prêchée ; et c'est le premier pas. Ensuite Jésus-Christ dans les huit Béatitudes nous fait voir les choses parfaites comme par degrés. Il met à la tête de toutes[108] la pauvreté d'esprit, comme la plus sublime. On sait que celui qui est pauvre, n’est réputé tel que parce qu'il ne possède rien en propre ; et que s'il possédait quelque chose, il ne serait pas pauvre. Ce pauvre attend sa subsistance d'autrui. Le pauvre d'esprit, dépouillé de tout ce qu'il a de propre, attend sa subsistance spirituelle de la bonté de Dieu, vide [qu'il est] de tout ; ce qu'on appelle désapproprié. Il est en état [12] d'être illustré de la lumière céleste, qui nous est communiquée par la foi, et qui est si pure qu'elle ne se mêle point avec les lumières de notre raisonnement. Ainsi Jésus-Christ dit tout naturellement : Bienheureux sont les pauvres d'esprit, car le Royaume des cieux est à eux. Ils le possèdent déjà par leur pauvreté, qui est une entière désappropriation. Il ne dit pas : ils le posséderont, mais : ils le possèdent ; puisque sitôt qu'on est quitte des propriétés, c'est-à-dire de ce qu'on possède, quel qu'il soit, par la pauvreté d'esprit, Dieu vient en l'âme pour la perdre en lui ; et c'est le Royaume des cieux. Le mot de perte épouvante : il est cependant tout naturel. On s'en sert également pour différentes choses : par exemple, celui qui a possédé de grands biens, qui ne possède plus rien, à qui on a tout enlevé, ne dit-on pas : il a tout perdu ? C'est donc une perte. Celui qui aime excessivement, on dit qu'il est perdu d'amour. Celui qui, en voyageant sur mer, fait naufrage, s'il n'a perdu que ses marchandises, on dit : il a tout perdu, il est réduit à la plus extrême pauvreté ; mais s'il s'est noyé lui-même, on dit : il s'est perdu dans la mer. La première perte s'étend sur toutes possessions quelles qu'elles soient ; et la dernière, c'est de nous être perdus dans la mer. Pour être pauvre d'esprit, il faut perdre toutes nos richesses spirituelles en tant que nous appartenant, et être détaché de tout.

Mais pourquoi Dieu appauvrit-il ? Pourquoi ôte-t-il les biens qu'il a donnés ? Pour se donner lui-même à nous, et pour nous posséder comme son Royaume. Il en est comme d'une pauvre villageoise qu'un grand Roi voudrait épouser : il lui ôte toute ses vieilles robes, il la [13] fait dépouiller, purifier. Si cette villageoise grossière voulait garder les habits qu'elle portait alors, sans s'en laisser dépouiller, elle se rendrait indigne des bontés du Roi. Après qu'on l'a ainsi dépouillée, il faut la nettoyer et purifier des mauvaises odeurs qu'elle avait contractées dans son premier état ; ensuite il faut ôter sa grossièreté, la polir, lui apprendre les manières d'agir avec un grand Roi, la souplesse infinie à toutes ses volontés sans qu'il en ose paraître aucune des siennes, une reconnaissance infinie des bontés du Roi ; et pour conserver la reconnaissance que sa bonté mérite, il faut qu'elle n’oublie jamais sa bassesse à quelque degré d'élévation qu'on la mette, qu'elle ne prenne rien pour elle, qu'elle confesse hardiment que toute gloire, tout honneur appartient à son Roi, qu'elle est une simple villageoise. Si le Roi lui ôte les ornements qu'il lui a donnés, elle laisse faire, sachant que, n'étant rien, elle ne doit rien prétendre. Elle l’aime si véritablement qu'elle ne songe qu'à le satisfaire ; elle ne pense pas à ce qu'elle deviendra : s'il la remet dans son état bas et ravalé, elle est contente.

Jésus-Christ nous apprend les moyens d'arriver à cette pauvreté spirituelle que les mystiques appellent désappropriation, en nous disant[109] : Renoncez-vous vous-mêmes, portez votre croix, et me suivez. C'est là toute la voie mystique : se renoncer sans cesse et sans relâche, souffrir toutes les croix extérieures et intérieures qui nous arrivent, et suivre Jésus-Christ, marcher par les chemins qu'il a passés, ne s'en détourner ni à droite ni à gauche. Mais comme l'homme s'aime soi-même, qu'il s'attache à tout ce qu'il rencontre, [14] que s'il perd une chose, il s'attache plus fortement à celle qu'il rencontrera, il s'attache aussi aux biens spirituels lorsqu'il perd les autres ; et il s'y attache même plus fortement, avec plus d'orgueil, se les appropriant davantage que les autres. Il faut donc se renoncer en tous ces biens spirituels pour entrer dans la pauvreté d'esprit. Tout ceci a une enchaînure autant naturelle que divine. Voilà donc le renoncement continuel en toutes choses sans exception, et la pauvreté spirituelle, qui est la désappropriation.

Ensuite Jésus-Christ, après le renoncement de tout ce qui est hors de nous et en nous, propose une souffrance : non une souffrance de choix, mais de porter toutes les croix et les adversités que la Providence nous envoie, et cela[110] tous les jours ; non une croix anticipée, mais la croix du moment présent, comme il dit ailleurs[111] : à chaque jour suffit son mal. Si l'on savait faire usage des croix du moment présent, on serait heureux. Il n'y a que celles-là dont nous puissions faire usage. Les autres sont passées, ou incertaines, ne sachant pas si elles viendront jusqu'à nous. Ce sont donc les présentes dont nous devons faire usage, puisque ce sont celles qui sont en notre disposition. Il y en a, comme dit saint François de Sales, qui s'imaginent qu'ils iraient combattre un monstre en Afrique, lorsqu'ils ne sauraient souffrir une mouche. Et je dis que bien des gens négligent les croix journalières qui se rencontrent dans tous les moments, sans vouloir les souffrir, et qui grossissant dans leur imagination leur force et leur courage, se persuadent qu'ils porteraient de plus grandes afflictions que celles des plus grands [15] saints, et même le martyre : ils sont amusés par là, remplis d'orgueil et de présomption ; pour un bien qui ne subsiste que dans l'imagination, et qu’ils n'auront jamais, ils laissent perdre les biens dont ils pourraient profiter chaque moment, semblables à ceux qui sur l'idée d'une succession imaginaire qu’ils n'auront jamais, laissent perdre tout leur patrimoine.

Jésus-Christ nous dit encore de le suivre, de pratiquer les maximes évangéliques, le suivre dans la pauvreté, les mépris, les ignominies, les douleurs, les peines corporelles et spirituelles, le suivant en tout pas à pas, et passant par où il a passé.

De plus, il nous apprend à quitter notre volonté propre pour faire celle de Dieu[112] : Je ne suis point venu pour faire ma volonté ; mais celle de mon Père. Il est écrit au commencement du livre : Je viens pour faire votre volonté. Il nous apprend à ne chercher que la gloire de Dieu, et non la nôtre[113] : Je ne cherche point ma gloire ; mais celle de celui qui m'a envoyé.

Il nous instruit de l'abandon intérieur et extérieur[114] : Ne soyez pas en souci du lendemain. Celui qui nourrit les oiseaux, qui habille si magnifiquement les lys des champs, ne vous manquera pas. Il reproche sans cesse le défaut de foi, si contraire à l'abandon. Il ne veut point qu'on craigne ; il veut qu'on s'appuie sur celui qui ne peut nous manquer. Ne dit-il pas à ses disciples[115] : Lorsque je vous ai envoyés sans besace, sans argent, quelque chose vous a-t-il manqué ? Rien, Seigneur. Sa bonté était si grande qu'il instruisait ses disciples grossiers en leur faisant faire [16] l'expérience des choses. Il les envoyait à l'aveugle, dépourvus de tout, sans qu'ils y fissent attention ; et dès qu'ils étaient de retour, il leur faisait remarquer comme il avait pourvu à tous leurs besoins, que rien ne leur avait manqué, parce qu'ils s'étaient abandonnés à sa conduite. Il les instruit de[116] chercher uniquement le règne de Dieu et sa justice, que tout leur serait donné comme par surcroît, c'est-à-dire de procurer le règne de Dieu en nous comme l'unique nécessaire, par la perte de tout le reste ; et la justice de Dieu, c'est-à-dire qu'il se fasse justice en nous et en toutes les créatures, nous ôtant tous les obstacles qui s'opposent à son règne, restituant les usurpations que nous avons faites : c'est encore ici la désappropriation.

Ensuite il nous apprend à nous abandonner dans les afflictions, les persécutions[117] : Lorsqu'on vous mènera devant les juges, ne songez point à ce que vous devez répondre, et ne vous en embarrassez point ; car il vous sera donné des raisons et des réponses auxquelles vos ennemis ne pourront résister ni contredire. Voilà donc encore l'abandon marqué dans les choses les plus extrêmes, car il n'y va pas moins que de la vie de se méprendre dans ses réponses devant les juges.

Voulons-nous des exemples d'abandon dans la prière de silence et de retraite[118] ? Lorsque vous voudrez prier, entrez dans votre cabinet. Ne faites pas comme les païens, qui croient que la multitude des paroles les fera exaucer ; mais vous, parlez peu, car votre Père céleste connaît vos besoins avant que vous les lui demandiez. Nous verrons dans la suite ce que saint Paul dit là-dessus. [17]

Pour l'oraison, Jésus-Christ nous exhorte[119] à toujours prier : il nous en donne l'exemple, lui qui passait les nuits sur la montagne à faire la prière de Dieu. Il nous fait demander[120] son règne, et le parfait accomplissement de sa volonté comme dans le ciel ; il veut que nous demandions ce pain qui passe toute substance, qui n'est autre que lui-même, qui, comme Verbe, est la vie de nos âmes. Quant à cette prière toute spirituelle et toute intérieure, ne l'a-t-il pas enseignée à la Samaritaine lorsqu'il lui dit[121] d'adorer le Père en esprit et en vérité. Dieu étant pur esprit, il veut que l'hommage et l'adoration soit proportionnés à ce qu'il est.

Après ces maximes d'abandon et de foi qu’il tâche de nous imprimer, il nous fait comprendre que la meilleure pénitence est celle de l'amour ; que[122] plusieurs péchés ont été pardonnés à Madeleine, parce qu'elle a beaucoup aimé. Ne nous fait-il pas voir en sainte Marthe combien l'empressement pour les meilleures choses est nuisible[123]? Marthe, Marthe, vous vous empressez de beaucoup de choses ; Marie a choisi la meilleure part qui ne lui sera point ôtée. Quelle était cette meilleure part ? L'amour et le silence aux pieds de Jésus-Christ pour écouter ses paroles. Quels étaient les empressements de Marthe ? C'était pour nourrir Jésus-Christ. N’a-t-il pas dit[124] qu'il est la résurrection et la vie même, et que qui croit en lui ne mourra point ?

Mais revenons à la suite : ne nous dit-il point[125] de haïr notre âme pour son amour ? Quelle est cette haine de notre propre âme, [18] sinon la propriété et le moi, qu'il faut haïr en nous, laissant Dieu disposer de notre âme comme il lui plaira, la gouvernant selon sa volonté, qu'il en dispose si absolument que je ne m'informe pas de ce qu'il en fait ? Après m'avoir enseigné qu'il faut[126] tout perdre, pour conserver mon âme, qui est le premier degré de la perte, il m'enseigne que je dois même perdre mon âme pour lui[127] : quiconque, dit-il, veut bien la perdre pour moi, la sauve ; et qui croit la sauver, la perdra. Y a-t-il rien de plus positif ? Si je perds tout ce que j'appelle ma propre âme, mon moi, toute propriété, je sauverai mon âme ; mais si je m'appuie sur mes œuvres, croyant me mieux sauver moi-même, je me perdrai. Notre Seigneur nous fait voir en beaucoup d'endroits, par des paraboles et autrement, le peu de fond que nous devons faire sur nos œuvres ; mais il nous apprend encore qu'il faut perdre, comme j’ai dit, ce que l'âme a de propre, le moi, etc., et la perdre ensuite en Dieu par l'amour et la foi, où l'on trouve un véritable salut. C'est pourquoi l’Écriture dit[128] : tous ceux qui sont en vous sont comme des personnes ravies de joie.

Mais pour ne pas quitter l'Évangile, voyons-y les états les plus sublimes des mystiques. C'est dans le sermon et dans la prière de Jésus-Christ après la Cène. Jésus-Christ, dans cette prière, parle d'union, d'unité, de consommation en un[129] : Mon Père, qu'ils soient un comme vous et moi sommes un, qu'ils soient tous consommés en unité. Voilà la perte en Dieu. Mon Père, je veux que ceux-ci soient où je suis. Consommé en un s'appelle [19] unité, mêmeté, transformation, comme on verra en S. Paul.

Pour les communications plus intérieures : saint Jean sur la poitrine de Jésus-Christ[130] ne participait-il pas à ces communications et à l'écoulement du Verbe en lui ? Et lorsque la Sainte Vierge approcha de sainte Élisabeth, il se fit une double communication[131] : de Jésus-Christ avec saint Jean, et de la Sainte Vierge à sainte Élisabeth, qui lui donna une pleine connaissance de ce qu'elle était. Jésus-Christ même ne comparait-il pas ce même écoulement du Verbe dans l'âme[132] à la sève qui monte en la vigne ? Et comme la sève s'insinue dans tout l'arbre, sans qu’on voie comme cela se fait, de même cette vie du Verbe se glisse en nous insensiblement par l'évacuation des humeurs impures, par le retranchement du bois superflu. Il devient la vie de notre vie, s'étendant et se répandant dans toute l'âme.

Ne nous montre-t-il pas l'état passif ? La vigne se laisse travailler et tailler comme il plaît au Père, qui est le vigneron. Jésus-Christ est cette vigne en qui nous sommes entés [enracinés] en sorte que nous ne devons plus avoir rien de propre, mais vivre de sa vie. Vivez en moi, comme je vis en mon Père. Saint Paul dit que[133] nous sommes entés en Jésus-Christ, ce qui a rapport à ce que Jésus-Christ dit de la vigne et du vigneron. Tout arbre qui ne porte point de fruit en Jésus-Christ, sera arraché : cela marque toutes les âmes et les œuvres propriétaires : elles ne portent point de fruit en Jésus-Christ. Il n'y a que celles dont Jésus-Christ est le principe, lorsque nous sommes entés en lui, c'est-à-dire tellement [20] unis à lui que nous ne le faisons qu'une totalité d'arbre car, quoiqu'un arbre ait bien des branches, elles portent toutes le nom de l'arbre. Le fruit est réputé être de l'arbre et venir de lui : on ne fait point de distinction des branches pour attribuer le fruit à l'une ou à l'autre[134] : demeurez en moi, et moi en vous ; et comme la branche de la vigne ne peut porter de fruit par elle-même, mais il faut qu'elle demeure attachée au cep, ainsi vous n'en pouvez point porter si vous ne demeurez attachés à moi. Il n'y a point une union plus étroite que celle d'une branche entée au cep, duquel elle reçoit sa vie, sa vigueur, et qui est le principe des fruits qu'elle porte.

Jésus-Christ nous recommande le pur amour lorsqu'il nous dit[135] : Vous aimerez le Seigneur de tout votre cœur, de toute votre âme, de toutes vos forces et de tout votre esprit ; [ce] qui est la perfection de l'amour. On peut aimer de [avec] tout soi-même, mais hors de soi. S. Paul appelle cet amour pur[136] charité ; et S. Jean dit aussi la même chose. Il y aurait bien à dire pour prouver le pur amour. Il suffit de dire que pour être pur, il doit être sans propriété ni rapport à soi, qu'il faut aimer Dieu de tout ce que nous sommes, et de toutes nos forces et puissances, en sorte que nous l'aimions de toute l'étendue et la perfection de l'amour.

L'amour se démontre par un accomplissement entier et sans réserve de toutes les volontés de Dieu, quelque rigoureuses qu'elles paraissent à la nature. Que produit cet amour et cet accomplissement de la volonté de Dieu ? Jésus-Christ nous le dit[137] : Si quelqu'un fait ma [21] volonté, mon Père l'aimera, nous viendrons à lui, et nous ferons notre demeure en lui ; et ailleurs, nous souperons avec lui.

L’Écriture ne dit-elle pas que[138] Jésus-Christ est notre Pâque ? Cette Pâque, ou passage, avait été dans l'ancienne loi comme une figure de ce passage ici par la manducation de l'agneau et par la manière dont on le devait manger. L'empressement que Jésus-Christ marquait[139] pour manger la Pâque avec ses disciples, était bien plus le désir de leur désappropriation pour les faire passer par lui en son Père, les y cacher et perdre ; c'est pourquoi il fit cette prière[140] : Père, je désire qu'ils soient où je suis, cachés et perdus en vous. La manducation de la Sainte Eucharistie était comme l'expression de la formation de Jésus-Christ, comme il fut dit à saint Augustin[141] : Vous ne me changerez pas sans vous ; mais je vous changerai en moi. Qui mettrait tous les passages qui expriment l'intérieur, on serait étonné de ne l'avoir pas remarqué répandu partout ; on verrait sa folie, d'avoir traité une telle réalité de chimère et de chose forgée à plaisir.

L'Ancien Testament dit[142] : Passez en moi ; vous tous qui me désirez avec ardeur. Voilà donc la perte ou le passage de l'âme en Dieu. Or comme Dieu ne souffre rien d'impur sans le rejeter nécessairement à cause de sa nature de Dieu, il faut conclure qu'il faut être purifié radicalement pour passer en Dieu.

Cette purification radicale s'appelle désappropriation entière, parce que l’[im]pureté radicale est la propriété, l'amour-propre, l'esprit propre, [22] le propre jugement, la propre volonté. C'est ce qu'il faut qu'il soit purifié, car il est certain qu'une chose fixée dans sa forme propre ne peut jamais être informée d'une autre qu'on ne la fonde, c'est-à-dire qu'on ne lui ôte sa fixation, afin qu'elle puisse prendre la nouvelle forme qu'on lui veut donner. Un corps opaque ne peut devenir transparent qu'en changeant sa forme première.

Le caillou, par exemple, à force de feu, est changé en cristal : ainsi l'amour sacré, comme un feu dévorant et véhément, purifie notre esprit par le moyen de la foi, et le fait changer de nature. Or ce caillou étant devenu, d'opaque, diaphane et transparent, reçoit les purs rayons de la lumière en soi, et est rendu tout lumineux, ce qui n'aurait pas été s'il était resté dans sa nature de pierre. Notre esprit changeant sa propriété, sa qualité dure, fixe, bornée, rétrécie, est illustré de la lumière divine, il est imprimé de la vérité, non en manière d'éclairs brillants et lumineux, ce qui ne convient point à l'esprit purgé, mais à celui qu'on veut purifier. Ces éclairs étant des lumières momentanées, ne sont point du ressort de l'esprit purgé, qui se trouve imprimé d'une lumière simple, pure, générale, nue. Tout ce qui ne termine pas la lumière, ne lui donne point de brillant, mais une clarté simple, pure, générale, indistincte en elle-même, quoiqu'elle serve à distinguer les objets tels qu'ils [23] sont, sans méprise. Une lumière éclatante fait briller les objets, même la boue ; mais la lumière simple la fait voir ce qu'elle est, c'est-à-dire boue. C'est ce qui termine la lumière qui lui donne ce brillant par une certaine réflexion. Notre Seigneur voyant la nécessité de dépouiller notre esprit de toute restriction, afin qu'il soit imprimé[143] de la vérité, recommande la pauvreté d'esprit, qui, ne retenant rien et étant nue dans la nudité même, ne bornant point la lumière, ne lui cause point de faux brillants. C'est le Saint-Esprit qui, étant lumière et chaleur, opère ces choses. C'est pourquoi il est dit : passez en moi, vous qui me désirez avec ardeur. Quand l'amour est assez ardent pour détruire toutes les propriétés, l'âme passe en Dieu.

On me demandera quelle séparation on peut faire en une chose spirituelle ? C'est la séparer du matériel ; or on ne peut nier que les fantômes, espèces, imaginations, ne soient des choses matérielles. Il faut aussi que l'esprit soit séparé de tout ce qui le multiplie et le divise[144] en plusieurs objets. Car la pureté de l'esprit consiste dans la simplicité et unité, comme dit Jésus-Christ[145] : Si votre œil, qui signifie l'Esprit, est simple, tout votre corps sera lumineux. Il faut qu'il soit séparé de tout ce qu'il y a d'opposé à Dieu, qui est l'élèvement et l'amour de la propre excellence. Il faut que le Saint Esprit sépare et purifie ces choses.

Cet Esprit Saint parut aux apôtres comme un[146] grand vent, et comme un feu, qui sont deux différentes purifications. Le vent sépare la paille du grain, et le feu dissout, consume, détruit, dévore ce sujet ; le vent augmente son ardeur. [24]

C'est par le feu de l'amour sacré que la volonté est séparée de ce qu'elle a de propre. Or il faut que la volonté devienne si souple et pliable qu'elle puisse recevoir l'impression de la volonté divine. Tant que nous restons attachés à notre volonté propre, nous avons une opposition entière à être impressionnés de la volonté de Dieu. C'est ce qu'il y a de propre en notre volonté qui doit être séparé d'elle, afin qu'elle passe en Dieu, sa dernière fin.

Il est certain que par l'entière désappropriation nous devenons le royaume de Dieu, et que nous sommes alors mus et régis par lui. Les actions d’un sujet passif ne lui sont pas attribuées, mais à son agent. Les actions que Dieu opère par l’âme purifiée ne doivent point être attribuées à l'homme, mais à Dieu. Or est-il que toutes les actions qui ne sont point de la chair ni de la propre volonté de l'homme, sont opérées par la volonté de Dieu.

Afin que cette volonté divine soit le principe de nos mouvements, il faut que tout ce qui est de la volonté propre de l'homme soit détruit, et que la volonté, purifiée par la charité, s'écoule en Dieu par la même charité. Alors la volonté de Dieu est le principe de notre vouloir, comme le Saint Esprit est le principe de l'esprit purifié. 

Que la volonté puisse passer dans sa fin dès cette vie, le Pater y est formel, puisque nous devons faire la volonté de Dieu sur terre comme au Ciel. Aucun bienheureux ne conserve rien de propre, car il cesserait d'être au Ciel où il n'entre que des êtres purifiés et parfaitement uniformes : ils sont tous plongés en ce Dieu immense comme dans une mer d'amour et de lumière. [25] On peut être de même en cette vie, quoique moins parfaitement qu'au Ciel. Il y a eu en cette vie des saints plus parfaits qu’au Ciel, comme la sacrée Vierge et d'autres encore. On peut avoir une plus grande étendue d'amour que quelques bienheureux, mais on n'est pas dans toute la perfection de l'amour, puisqu'il peut toujours augmenter et s'accroître tant que nous vivons, et qu'au Ciel il a trouvé le point fixe et invariable de sa perfection.

Que dès cette vie on puisse être uni et transformé en Dieu, c'est de quoi l’Écriture est pleine de preuves, comme j'espère de le faire voir par S. Paul. Mais de plus, il est aisé de comprendre que tout effet n'a de perfection qu'autant qu'il approche de sa cause, et que tout principe imprime dans les sujets émanés de lui une tendance à être réunis au Tout. Tout centre imprime la même tendance à ses sujets sortis de lui : la pierre tend en bas, le feu en haut, et tend par son activité vers sa sphère. Les fleuves courent avec rapidité dans l'océan, où toutes les eaux se renferment comme dans le centre dont elles partent. Notre corps, sorti de la terre, tend à la terre et deviendrait terrestre et animal si l'esprit ne le rectifiait : après sa mort ne retourne-t-il pas à la terre dont il est sorti, selon ce que dit l’Écriture[147] : Tu es poudre, et tu retourneras en poudre ? L'esprit est sorti de Dieu, il est une participation de lui-même : nous sommes créés à son image, qui est son Verbe, qui a été imprimé dans toute notre âme. Cette âme a donc tendance infinie de retourner à sa fin, de s'y plonger, et de s'y perdre ; et elle le ferait sans doute si elle n'était pas arrêtée par des obstacles. [26]

Toutes choses ayant été produites de Dieu et tirées du néant, notre premier centre est le néant, où nous devons rentrer avant que de passer dans notre centre éminent, qui est Dieu. C'est cette humilité entière, cette vacuité de ce que nous sommes appropriés, ce vide de nous-mêmes, qui nous remet dans notre place, qui est le néant : c'est où nous sommes bien et en repos, comme le ver dans la terre. Et lorsque nous sommes réduits à ce néant, dont parle le Roi prophète[148] : J'ai été réduit à néant, c'est alors qu'il arrive ce que dit la Sainte Vierge[149] : Quia respexit humilitatem ancillae suae : Il a regardé la bassesse de sa servante. Et ce regard de Dieu sur l'âme ainsi reposée dans son néant, et dégagée des obstacles qui l'empêchaient d'être unie à son Principe[150], la fait passer en lui après l'avoir entièrement purifiée comme le soleil après avoir attiré à soi une vapeur la purifie au point qu'elle se joint à son rayon et fait corps avec lui. Notre âme attirée de Dieu passe [ainsi] en lui, et devient, selon saint Paul[151], un même esprit avec Dieu.

§ 2.

[27] Vous voyez que tout ce chemin est SIMPLE : tout ce qui est dans la nature nous prêche l’INTÉRIEUR. Lorsque les yeux sont illuminés, ils le voient répandu partout, car l’intérieur n’est autre qu’une participation de cet Esprit vivant et vivifiant qui anime toute chose. Rien n’est plus simple que l’intérieur, et si l’on comprenait bien que c’est le propre état de l’âme convertie et tournée vers Dieu, ensuite attirée et purifiée par son amour, on ne s’en ferait pas des chimères. On s’en fait des monstres, pour avoir le plaisir de les combattre, au lieu de comprendre que c’est le propre état de l’âme, la fin de sa création, son lieu de repos. Elle est partout ailleurs dans un état violent ; et là elle trouve une paix parfaite, parce [28] qu’arrivant à son centre et ensuite l’ayant trouvé, elle est hors des agitations de ceux qui y tendent. Elle discerne que son néant, d’un côté, par rapport à ce qu’elle a de propre, est son centre, et que Dieu est le centre de toute l’âme et tout son bonheur.

On m’objectera que les mystiques parlent pourtant de certaines purifications si douloureuses, et de tant de moyens différents et inouïs[152] dont Dieu se sert pour purifier l’âme, ce qui est bien éloigné de ce repos heureux dont je parle. A cela je dis que les purifications ne viennent que des impuretés qui sont en nous, de nos attaches et de nos résistances, car Dieu, comme dit l’Écriture, est un feu dévorant[153] : il faut que sa Justice consume et détruise tous les obstacles qui nous empêchent d’être unis à lui. Si elle ne le fait en cette vie, elle le fera en l’autre. La Justice ne fait point souffrir par elle-même. Elle est béatifiante et non crucifiante, puisqu’il est certain que, sans changer de situation, elle béatifie le sujet auquel elle a fait souffrir d’extrêmes douleurs. C’est donc l’impureté qui est en nous qui nous fait souffrir et non pas la Justice, de même que le soleil blesse les yeux malades et réjouit ceux qui se portent bien. Il est vrai que la Justice ne saurait souffrir aucune impureté qu’elle ne l’attaque vivement pour tâcher de la détruire. Elle est surtout attachée à la propriété, qui est la source des usurpations et la mère de toute impureté. S’il y avait une âme assez simple, souple et fidèle pour la laisser agir, elle ne souffrirait rien, ou presque rien. Mais l’attachement que nous avons pour nous-mêmes est incroyable. L’amour-propre, [29] l’amour de la propre excellence[154] est si difficile à détruire que Dieu livre quelquefois à des tentations basses pour guérir cet orgueil, puisqu’il y a bien livré saint Paul qui le raconte lui-même de lui-même[155]. Plus on est attaché, plus on souffre. Plus on laisse faire la Justice sans résistance, plus tôt on est délivré de ses peines, car qui a pu résister à Dieu et vivre en paix[156] ? Les personnes qui se laissent volontiers dépouiller de tout ce qu’elles ont de propre, souffrent beaucoup moins.

Ce dépouillement est celui du vieil homme. Ce que prétend la divine Justice est de nous faire de nouvelles créatures en Jésus-Christ, afin que tout ce qui est de l’ancien soit passé, que tout soit rendu nouveau[157]. Cette purification se fait par la connaissance expérimentale de ce que nous sommes, qui nous rend si petits, si rien, que nous sommes comme réduits au néant : Si quelqu’un se croit être quelque chose, n’étant rien, il se trompe[158]. Quand on parle d’anéantissement, on n’entend jamais un anéantissement physique, car rien ne se détruit dans la nature : quand une chose a été, elle reste et ne change que de forme. Notre corps change de forme lorsque la pourriture l’a réuni à la terre.

Notre esprit est changé lorsque la simplicité l’a rendu si pur et si délié qu’il est en état de se rejoindre à son Tout, comme une petite étincelle qui se perd dans un grand feu[159]. On remarque tous les jours qu’un petit feu ne saurait subsister auprès d’un grand : il s’amortit et il ne reprend sa vigueur que lorsqu’on l’en éloigne. Si ce petit feu a de la flamme, vous la voyez se courber avec une [30] extrême activité et tout d’un coup s’élancer de ce côté pour s’y réunir. Si ce ne sont que des charbons, ils s’éteignent insensiblement, comme si ce grand feu avait une vertu secrète pour attirer ce qui reste de lumineux et d’ardent dans ce petit feu, afin de se le réunir. C’est ainsi que l’Esprit Saint en use. Il attire à soi ce qu’il y a dans notre âme de lumière et d’ardeur, amortissant en nous ce qui nous est propre et nous faisant passer en lui. C’est ce que dit Jésus-Christ à Nicodème[160] : Ce qui est de la chair, est chair ; ce qui est né de l’Esprit, est esprit. --[161] On entend sa voix, mais on ne sait d’où il vient, ni où il va : il en est de même de tout homme qui est né de l’Esprit.

 Lorsque le feu se réunit à un autre feu, il ne reste plus qu’un charbon éteint : le feu paraît mort et anéanti. Il vit cependant bien mieux dans ce plus grand feu qui l’a attiré, et si le feu était immortel et éternel, cette petite portion de feu deviendrait immortelle et éternelle par cette union à son tout. Notre âme, perdant ce qu’elle a de grossier, se réunit en manière de lumière et de feu à ce Tout lumineux et ardent, qui est le Saint-Esprit : elle est séparée de ce qu’elle a de grossier et de propre, comme le feu l’est de la matière qui le retenait lorsqu’il passe dans un feu qui lui est beaucoup supérieur. Le Saint-Esprit sépare notre esprit du grossier de ce que nous avons de propre. Il le fait d’une manière si secrète que l’on ne sait ni d’où il vient, ni où il va, mais enfin il l’attire, le perd et le mélange avec son Tout. Il reçoit cette petite étincelle dans cette mer immense de lumière et d’ardeur. L’esprit passe dans la Vérité immense, qui est la seule lumière ; et la volonté dans l’Amour, [31] qui est son lieu propre, de sorte que cet amour borné et limité, à force de se tourner comme la flamme vers ce Tout immense, se détache insensiblement de ce qui l’arrêtait et se rejoint à son principe, qui est ce Dieu tout amour[162].

On voit par là que nous ne serons jamais réunis à ce Tout lumineux et ardent que nous ne perdions ce que nous avons de propre, qui nous retient attachés à nous-mêmes. Cela est naturel et facile ; il n’y a rien là d’étrange ni de barbare. Lorsque Jésus-Christ parle de la simplicité, ne dit-il pas : Si votre œil est simple, tout votre corps sera lumineux[163] ? C’est-à-dire : si votre esprit est purifié par le Saint-Esprit, vos actions seront pures ; vos pensées et tout votre extérieur sera purifié par cette simplicité.

     Après avoir parlé de la purification et de l'entière désappropriation, il faut voir ce que Jésus-Christ dit à Nicodème sur la nouvelle vie : Si vous ne renaissez de nouveau, vous ne pouvez entrer au Royaume du Ciel, et tout ce que contient cet admirable Évangile où il dit des choses si profondes. Il fait voir que ce qui est né de l’Esprit, est esprit, et ce qui est né de la chair, est chair. Nous sortons de la circonférence de la chair et du monde par la désappropriation et le Saint-Esprit devenant principe de nos œuvres : elles sont nées de l’Esprit[164]. De plus, par la régénération ou la nouvelle vie, nous sommes faits spirituels, de charnels que nous étions, et cette opération est du Saint-Esprit qui purifie absolument l’esprit. Lorsqu’il est purifié, l’Esprit Saint nous anime, et Jésus-Christ devient notre vie[165], comme saint Jean dit que ceux qui sont [32] les enfants de Dieu sont ceux qui ne sont point nés de la volonté de la chair ni de la volonté de l’homme, mais de la volonté de Dieu[166]. Saint Pierre ne nous exhorte-t-il pas à devenir enfants et à nous nourrir du lait spirituel, comme des enfants nouvellement nés[167] par cette nouvelle naissance dont Jésus-Christ parle à Nicodème et à ses disciples : Si vous ne devenez comme des enfants, vous n’entrerez point au Royaume des Cieux : il est pour ceux qui leur ressemblent ? [168]. Jésus-Christ ne se dit-il pas voie par laquelle nous devons marcher, vérité qui doit nous éclairer et vie qui nous doit animer et vivifier[169] ? Ailleurs : Je suis le principe qui parle même à vous[170] ? C’est comme s’il disait : « Si vous écoutiez mes paroles et que vous les gardiez, je deviendrais moi-même le principe de toutes vos actions et de vos paroles, je parlerais par vous, et je me ferais entendre en vous ; et ensuite, je parlerais par vous aux autres ». Ce qui regarde la vie apostolique[171].

Nous disons que le Verbe s’incarne mystiquement en l’âme lorsqu’elle est régénérée. Cette demeure du Verbe dans l’âme et cette union d’unité[172] ne dit-elle pas toutes ces choses ? Nous viendrons en lui[173], etc. Nous verrons ci-dessous ce qu’en dit saint Paul.

L’âme devenue nouvelle créature en Jésus-Christ, passée avec lui en Dieu et transformée en son image[174], participe au-dedans au commerce ineffable de la Sainte Trinité. Et comme Dieu est un et multiplié, plus cette âme est [33] une au-dedans, plus elle est multipliée au-dehors pour le bien de ses frères[175], s’oubliant de toute elle-même pour leur avantage, et cela par rapport à la gloire de Dieu. J’entends [en] ce qui regarde les choses spirituelles, et non les besoins naturels de la vie. Elle imite la vie apostolique de Jésus-Christ après avoir pratiqué sa vie cachée ; elle est toute employée à procurer leur salut. Alors Dieu devient le principe unique des paroles de cette âme. On ne peut rien faire par soi-même, mais un autre Esprit se sert de la plume et de la langue de ces personnes. Et si cet Esprit ne les anime pas, ils restent dans une pure ignorance. Et lorsqu’on leur parle de ce qu’ils ont écrit, et qu’on veut leur en faire rendre raison, ils sont souvent étonnés qu’ils n’y entendent rien à moins que cet Esprit directeur ne le leur remette dans l’esprit. On fait des hymnes à la louange de Dieu : l’esprit et le cœur sont employés par lui sans savoir comment cela se fait. C’est ce que Jésus-Christ disait à Nicodème : L’Esprit souffle où il veut ; on ne sait ni d’où il vient ni où il va[176]. Son souffle et son impulsion mettent tout en mouvement ; s’il se retire, tout reste comme une montre démontée, qui ne peut aller que par son ressort. J’ai tant écrit sur tout cela que ceci suffit.

Quand Jésus-Christ parle de cette union à Dieu, il parle en même temps de l’unité entre tous ses membres : Père, qu’ils soient comme nous sommes un[177]. Si les esprits étaient purifiés et désappropriés en pareil degré, il y aurait entre eux une union d’unité admirable. Il est aisé de comprendre que tous les esprits, étant émanés de Dieu, auraient un égal instinct de [34] réunion à leur principe s’ils étaient entièrement dégagés des obstacles qui empêchent cette union. Mais comme les obstacles sont grands dans la plupart, plus les obstacles à la réunion sont grands, plus ils impriment la division ; et plus ces obstacles sont ôtés, plus les esprits ont de liaison. Lorsqu’ils sont dégagés selon leur degré, ils tendent ensemble selon le même degré à leur réunion, mais lorsqu’ils sont parfaitement purifiés, ils se perdent dans l’Unité et deviennent un dans cette perte, avec un rapport et une unité qu’on aurait peine à comprendre. Comme il y a, dit Jésus-Christ, plusieurs demeures dans la maison de mon Père[178], il y a différents degrés des esprits purifiés. Les uns le sont éminemment et avec une étendue admirable, car, quoiqu’au Ciel tous les esprits soient entièrement purifiés et désappropriés, la perfection et l’étendue n’en est pas pareille. L’entière désappropriation fait que tous les bienheureux sont unis, mais ceux qui sont en pareil degré sont bien plus un, ayant entre eux un rapport entier. Sur la terre, même les esprits purgés éprouvent cette liaison ; et plus Dieu les destine à une même perfection, plus il les rend uniformes. Saint Paul, parlant aux Corinthiens, leur dit : Je suis avec vous en esprit au milieu de vous par la puissance de Dieu[179].

Pour revenir à ce que Jésus-Christ dit à Nicodème, après les choses admirables qui sont rapportées dans l’Évangile, il lui fait voir que ce sont là des choses toutes communes et de la terre. Que serait-ce donc, dit Jésus-Christ, si je vous parlais des choses du Ciel[180] ? Il y a donc des choses plus élevées qu’il a tues, comme il le [35] dit à la Cène à ses disciples, après leur avoir enseigné les mystères admirables de l’union et de l’unité, qu’il aurait bien d’autres choses à leur dire, mais qu’ils n’étaient pas capables de les porter. Lors, ajoute-t-il, que l’Esprit de vérité sera venu, il vous enseignera toute vérité[181] ; vous expérimenterez alors ce que vous ne faites qu’écouter : en ce temps-là vous connaîtrez que je suis en mon Père, et vous en moi, et moi en vous[182].

Saint Paul parle aussi des états des plus consommés des mystiques. Et s’il ne se sert point de termes extraordinaires, c’est qu’il en parle en grand maître qui, possédant sa matière, la tourne comme il lui plaît. Car il ne faut pas croire que tous ces grands mots qui sont si durs à entendre, viennent d’un état plus avancé : au contraire, ils viennent ou d’un défaut d’expression, ou d’une expérience trop bornée et qui n’a pas eu toute son étendue, ou à dessein, et pour cacher les mystères de Dieu, comme il est dit ci-dessus.

Voyons comme parle saint Paul de la perte en Dieu. Nous sommes morts et notre vie est cachée avec Jésus-Christ en Dieu[183], ce qui revient aux paroles de Jésus-Christ[184] : Mon Père, qu’ils soient un comme Vous et Moi sommes un. Vous êtes morts, c’est-à-dire renoncés. Dans un autre endroit, il dit : tandis que nous vivons, nous sommes sans cesse livrés à la mort pour Jésus, afin que la vie de Jésus se manifeste dans notre chair mortelle. La mort opère en nous, et la vie en vous autres[185]. Ensuite : Si nous sommes morts avec Jésus-Christ, nous ressusciterons avec lui[186], c’est-à-dire : si nous sommes morts par le renoncement et la [36] pauvreté d’esprit, nous ressusciterons avec Jésus-Christ de la résurrection spirituelle et mystique pour n’être plus à nous-mêmes, mais à celui qui nous a rachetés d’un grand prix, qui est mort et ressuscité pour nous[187]. Nous ne sommes plus à nous-mêmes sitôt que nous sommes désappropriés, que nous avons perdu notre propre âme en Dieu. Nous sommes transformés en l’image de Dieu[188] c’est-à-dire transformés en Jésus-Christ, qui est l’image du Père, de sorte, dit-il ailleurs, que je ne vis plus, moi, mais Jésus-Christ vit seul en moi[189]. Je lui ai cédé par une entière désappropriation la place que je tenais en moi et que j’avais usurpée.

Lorsque les mystiques parlent de l’incarnation mystique, c’est la même chose dont parle saint Paul par le terme de formation de Jésus-Christ en nous[190], qu’il appelle aussi révélation de Jésus-Christ[191], non une révélation en lumière, mais une connaissance expérimentale du même Jésus-Christ. Il est dit ailleurs : A qui Jésus-Christ a-t-il été révélé ou manifesté[192] ? Ce n’est pas une révélation de quelque prérogative particulière, ou de quelque autre chose lumineuse ou sensible, mais de lui-même, suprême vérité, lorsqu’il est formé en notre âme tel qu’il est en justice et sainteté. Car saint Paul faisait une grande différence de l’apparition de Jésus-Christ lors de sa conversion et de cette formation et révélation de Jésus-Christ qu’il exprime encore par ces paroles : Lorsque Jésus-Christ, qui est notre vie, viendra à paraître[193], et encore de cette autre [parole] où Jésus-Christ lui-même dit qu’il est [37] la résurrection et la vie[194] et [celle où] saint Paul [dit] qu’il ne vit plus, c’est-à-dire en lui-même, le moi étant détruit, mais que Jésus-Christ vit en lui, comme principe vivant et vivifiant.

Pour ce qui est de l’état de mort et de sépulture, saint Paul ne dit-il pas qu’il faut que nous soyons ensevelis avec Jésus Christ[195], c’est-à-dire tellement dérobés aux yeux des autres et de nous-mêmes qu’on ne voie ni n’aperçoive plus rien de nous et que nous ne nous voyions plus nous-mêmes ?

Le même Apôtre ne parle-t-il pas de la motion du Saint-Esprit dans la prière, lorsqu’il dit : Nous ne savons pas ce qu’il faut demander, ni le demander comme il faut[196] ? Ce qui est conforme à ce que dit Jésus-Christ : Votre Père céleste sait vos besoins avant que vous les lui demandiez[197]. Saint Paul ajoute[198] : mais le Saint-Esprit le demande pour nous avec des gémissements ineffables, car l’esprit connaît ce que l’esprit désire, et demande pour les Saints ce qui est bon, ce qui est parfait. Il n’y a rien de bon et de parfait que ce que l’Esprit désire. Il dit encore que l’Esprit prie en nous, que celui qui adhère à Dieu devient un même esprit avec lui[199]. [Et encore, fort expressément, que les enfants de Dieu sont mus et agis par l’Esprit de Dieu[200].]

 Lorsqu’il parle de la foi, avec quelle énergie ne le fait-il pas ? Il fait même voir que la foi fut imputée à justice à Abraham, parce qu’il crut contre toute espérance[201] au-dessus de tous les témoignages contraires, ce que nous appelons foi nue et qui a rapport à ce que dit Jésus-Christ : [38] Thomas, tu as cru parce que tu as vu, heureux ceux qui croiront et ne verront pas[202] ! Nous appelons foi lumineuse celle qui est fondée sur les témoignages [signes extérieures], foi nue celle qui étant destituée de toute sorte de témoignages, s’élève au-dessus de tous les témoignages pour croire au-dessus de ces mêmes témoignages la Vérité en elle-même, et non dans ses effets discernés et connus.

L’oraison passive n’est-elle pas cette adhérence continuelle à Dieu qui nous fait être un même esprit avec Lui[203] ? Car il ne faut pas croire que l’oraison passive soit une oraison destituée de vie, comme ce qu’on exerce sur un mort ; mais c’est une adhérence libre, un concours vital, qui laisse faire librement à l’agent ce qu’il lui plaît sans vouloir mettre aucun obstacle à ce qu’il fait et même le regarder, demeurant mort à l’action propre, quoique plein de vie, pour adhérer à Dieu et le laisser faire ce qu’il lui plaît.

Lorsque saint Paul parle des voies secrètes et cachées par lesquelles Dieu conduit les âmes, ne dit-il pas : O altitudo[204], etc. Dans un autre endroit, il dit : Nous prêchons la sagesse entre les parfaits : la sagesse de Dieu cachée et renfermée dans un mystère que Dieu nous a révélé par son Esprit, parce que l’Esprit pénètre tout,  et même ce qu’il y a en Dieu de plus profond et caché[205] ? Et Jésus-Christ dans un transport d’esprit dit : Père, je vous rends grâces de ce que vous avez caché vos secrets aux sages et prudents et les avez révélés aux petits. Oui, mon Père, parce que vous l’avez ainsi voulu[206], que les sages et les [39] savants ne présument jamais pénétrer cette science qu’en devenant petits. Jésus-Christ a préféré les enfants et cette simplicité enfantine à tout autre état.

Quand il s’agit d’être destitué de toute force propre pour entrer dans la force du Seigneur, outre ce que dit ailleurs l’Écriture : L’homme ne sera jamais fort de sa propre force ; j’entrerai dans la puissance du Seigneur[207], saint Paul ne dit-il pas : C’est dans ma faiblesse que je trouve ma force[208] ?

Outre l’état d’épreuves que nous voyons dans l’Ancien Testament en Job, Tobie, David, les Prophètes, etc., saint Paul ne fait-il pas le dénombrement de celles qu’il a éprouvées en toute manière[209]? David ne dit-il pas que Dieu a éprouvé son cœur[210] ? N’est-il pas dit que Dieu est un feu dévorant et consumant[211] ?

S’il s’agit de gloire, saint Paul ne se glorifie que dans la croix de Jésus-Christ[212]. Mais pour la charité ou l’Amour pur, que ne dit-il pas ? Outre David, qui fait voir qu’il n’a rien à désirer au ciel ni en terre que Dieu[213], Paul, après Moïse[214], veut bien être anathème pour ses frères[215]. Quoique ce ne soit qu’une charité dérivante, que ne voudrait-il pas faire pour le souverain bien lui-même ? Mais quelle estime de la charité fait celui qui dit : Quand je livrerais mon corps aux flammes, quand je parlerais le langage des Anges, quand je donnerais tout mon bien aux pauvres etc., si je n’ai la charité, je ne suis rien[216]. Celui qui parle de la sorte, [40] reconnaissait la charité infiniment au-dessus de tout cela. Il prétend que sans la charité les plus grandes œuvres sont comme un airain résonnant[217], qui éclatent au-dehors, font du bruit, mais sont vides au-dedans, étant destituées de la charité qui donne la vie et la valeur à tout le reste. Je sais que le motif de la récompense est utile, et même nécessaire pour les commençants, que c’est souvent le plus fort motif de la conversion, mais il ne faut pas en rester là. C’est la porte : qui voudrait toujours rester à la porte parce qu’on y a passé, paraîtrait extravagant. Car le même Jésus-Christ qui nous a assuré qu’il est la porte par où il faut passer, nous apprend en même temps qu’il est la voie qu’il faut suivre après être entré par la porte. Il entrera, dit Jésus-Christ, et sortira par moi[218] : passage qui veut aussi marquer qu’on entre par Jésus-Christ en son Père et qu’on sort par lui dans la vie apostolique, et que c’est le même Jésus-Christ qui nous ayant fait passer en son Père, devient le principe de ce que fait l’homme qui est apostolique, non par choix propre, mais par état, comme dit saint Paul, par la vocation et l’appel de Dieu[219], sur quoi Jésus-Christ dit à ses Apôtres : Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, mais c’est moi qui vous ai choisis et tirés du monde[220].

Que ne dit pas saint Paul de cette paix au-dessus de tout sentiment[221] qui est la même que Jésus-Christ donne à ses Apôtres lorsqu’il leur dit : Je vous donne ma paix, je ne vous la donne pas comme le monde la donne[222]. Jésus-Christ dit : L’Esprit consolateur demeurera en vous[223]. Si l’Esprit consolateur demeure en nous, qui [41] peut nous affliger ? Nous ne nous affligeons pour l’ordinaire que pour notre propre intérêt, mais lorsque le Saint-Esprit a détruit le notre propre, le moi, et qu’il habite en nous, notre joie est alors pleine et parfaite, parce que cette joie n’est pas en nous pour nous, mais en Dieu pour Dieu. C’est ce que disait la sainte Vierge : Et exultavit spiritus meus in Deo salutari meo[224]. Saint Paul nous dit de nous réjouir sans cesse dans le Seigneur[225], et Jésus-Christ nous assure que rien ne nous ravira notre joie[226].

Pour ce qui est de la stabilité dans la charité ou Amour pur, nous sommes assurés que les puissances, les principautés, les tourments, la mort même ne nous sépareront pas de la charité de Dieu qui est en Jésus-Christ[227]. C’est l’assurance que Jésus-Christ donna lorsqu’il dit : Nul ne vous ravira votre joie : cette joie qui vient du pur amour, qui, comme dit S. Jean, bannit toute crainte[228] : parce que nous ne craignons que par rapport à nous et que le parfait amour bannissant tout rapport à soi, en bannit toute crainte. Rien n’égale la dignité de l’amour; c’est pourquoi il est écrit : quand un homme donnerait tout ce qu’il possède pour l’amour, il compterait tout cela pour rien[229] au prix de l’amour. C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner si l’amour nous dépouille de tout pour nous posséder pleinement. Il est encore dit dans les Cantiques que la multitude de grandes eaux ne saurait éteindre la charité[230]. Et pourquoi ne peut-elle s’éteindre ? C’est que celui qui demeure en charité demeure en Dieu : [42], car Dieu est charité[231]. Dieu, dit l’Apôtre, nous fortifie dans l’homme intérieur par son Esprit ; Jésus-Christ habite par la foi dans nos cœurs. Nous sommes enracinés et fondés dans la charité, afin que nous soyons comblés de toute la plénitude de Dieu ; celui qui par sa puissance agit en nous avec efficace, fait infiniment plus que tout ce que nous demandons et pensons[232]. Il n’est point parlé ici d’un état passager, mais d’un état affermi, manet, habitat : ce qui se rapporte aux paroles de Jésus-Christ : nous ferons notre DEMEURE en lui[233]. Ce n’est donc plus une chose momentanée, mais un état réel. Si celui qui demeure en charité demeure en Dieu, si celui qui adhère à Dieu devient un même esprit avec Lui, si on passe en Dieu, si on est transformé en Lui, qui peut condamner ou censurer ce qu’en disent les mystiques ?

Il y a tant d’autres passages dans le Nouveau Testament, et un si grand nombre dans l’Ancien que, si on voulait les citer, on en ferait un volume. Ceci suffit pour faire remarquer que LA VIE INTÉRIEURE n’est pas une chimère puisqu’elle est fondée en Jésus-Christ et par lui, soutenue par saint Paul et par une infinité de saints ; et aussi, [cela suffit] pour en faire voir la simplicité (qui est la première chose que je me suis proposée), et [pour faire voir[234]] que les termes extraordinaires ne viennent que parce que nous ne savons pas nous exprimer. Un homme intérieur doit être un Évangile vivant, mais il est caché aux sages et savants et n’est connu que des petits, ses semblables.        

Si ceux qui, comme dit saint Jude, blasphèment les choses saintes[235], voulaient travailler à en faire l’expérience, ils verraient qu’on leur [43] en dit trop peu. Nul ne demeure en même situation : il faut avancer, ou reculer. Si celui qui n’avance pas recule, celui qui, après une parfaite conversion, ne recule point et tend toujours à sa fin, y doit enfin arriver. Si l’on pensait avec David que tout notre bien est d’adhérer à Dieu[236], qu’on le cherchât sans cesse, cherchant toujours Sa face[237] et adhérant sans cesse à lui par le renoncement continuel, ils en éprouveraient plus qu’on ne peut leur en exprimer. Rien n’est plus simple que ce qu’on déduit ici : c’est pourtant là toute l’économie de l’intérieur.

Esprit Saint, répandez-Vous en nos cœurs, délivrez-nous par votre vérité des erreurs et du mensonge, et  faites éprouver à ceux qui combattent vos voies que votre joug est doux et votre fardeau léger[238] ! Qu’ils adorent ce qu’ils ont méprisé, qu’ils méprisent ce qu’ils ont adoré, et que ce soit en Vous que nous agissions, puisque c’est en Vous que nous sommes. Amen, Jésus !

1.03 Lecture, matière, usage des livres intérieurs. 

 

[44] J’avoue que je n’ai aucun talent pour élever ni aider les âmes par la voie de la méditation, quoique j’aie tâché de la faire plusieurs années, mais avec peu de succès, Dieu ensuite m’ayant attirée tout d’un coup au silence intérieur[239]. J’ai même éprouvé en autrui la méditation trop longtemps continuée, peu fructueuse. Lorsque les vérités qu’on médite ont fait l’effet que Dieu en prétend, l’âme se dessèche peu à peu et ne trouvant plus rien dans la méditation, elle a besoin de changer de route. Je crois que si les âmes accompagnaient une méditation courte d’un recueillement intérieur, regardant Dieu en elles, elles avanceraient bien plus vite et acquerraient bientôt un état plus parfait.

Si au lieu de faire de longues lectures, elles lisaient sans précipitation, laissant la lecture sitôt qu’elles se sentent touchées, et la reprenant [45] lorsque la touche est passée, la lecture leur serait un grand profit, et peut-être que cette manière leur servirait beaucoup plus qu’une méditation raisonnée[240]. Mais il semble qu’on ne lise les livres spirituels que pour étudier et en savoir discourir. Cette précipitation de lecture fait qu’ils profitent à peu, et nuisent à beaucoup. Car comme les livres intérieurs sont faits plus pour recueillir que pour instruire, quoiqu’ils fassent l’un et l’autre, et plutôt pour se faire goûter que pour se faire examiner, ceux qui les lisent ou par curiosité ou par étude, ou pour les examiner, n’en tirent aucun fruit, la précipitation faisant perdre l’onction, qui est le propre caractère de ces livres. Ou on les a à dégoût, ou on regarde ce qui y est dit comme des raisonnements outrés, comme un fanatisme[241] qu’on prend plaisir à censurer ; et souvent on se fait une loi de les combattre ouvertement, de les déconseiller comme quelque chose de dangereux. Je m’assure que toute personne qui les lira avec humilité en la manière que j’ai dit et avec un véritable dessein d’en profiter, y trouvera une vie secrète, une onction cachée, et un amour de Dieu qu’il n’avait pas éprouvé auparavant.

J’avoue donc que je n’ai aucun talent pour écrire et parler des voies de la méditation. Peut- être est-ce par la raison que j’ai dite. Peut-être est-ce aussi que, comme il y a une multitude d’auteurs qui ont écrit là-dessus et que je n’ai point écrit ni par choix ni d’une manière préméditée, - le[242] besoin de l’intérieur étant plus grand que jamais, cet intérieur étant ignoré et même combattu par des gens qui n’en ont aucune expérience - Dieu a voulu que, toute ignorante que je suis, j’écrivisse sur ces matières. [46] Je l’ai fait comme il est venu. Dieu, peut-être, a permis que je n’aie aucun autre talent, et que toute idée du reste me fût ôtée, parce qu’il ne voulait que cela de moi.

C’est à nous à faire simplement ce que Dieu nous fait faire, sans nous mêler de ce qu’il ne nous demande pas. Quiconque outrepasse le don du Seigneur ou suit des raisons politiques en écrivant, écrit certainement par son propre esprit et, sortant de l’ordre de Dieu, il ne fait aucun fruit ; et ce qu’on lit, quoique bien raisonné, étant destitué d’esprit et de vie, ne peut que contenter l’esprit et non toucher le cœur. C’est cette fidélité à suivre l’Esprit de Dieu et à ne s’y point mêler soi-même sous quelque prétexte que ce puisse être, qui est seule capable de porter l’esprit de grâce et d’amour, pourvu qu’il soit lu avec la même simplicité et fidélité qu’il a été écrit. Mais comme il y a peu de personnes assez fidèles pour écrire en lumière divine quoiqu’en ténèbres, il y a aussi peu de personnes assez fidèles pour lire en la manière que je dis. Il y a encore une raison de cette manière de lire : c’est que les livres intérieurs écrits par l’Esprit de Dieu étant la manne cachée, et cette manne ayant tous les goûts, il arrive de là que chacun les entende selon son goût et sa portée et qu’il en tire infailliblement le profit qu’il doit en tirer.

Au lieu que, les lisant ou par curiosité ou par quelque motif imparfait que ce soit, on les lit souvent à sa ruine : on s’attribue des états, on veut voir et sonder si on est comme il est écrit, on se croit dans un état avancé lorsqu’on n’est que dans le commencement, on fait pour ainsi dire un pot-pourri de tous les états ; on varie [47] autant pour les pensées que pour le désir qu’on a de voir des sentiments différents. Restant ainsi perplexe, sans savoir que s’appliquer, on va à tâtons, ne faisant que faire et défaire ; et voulant suivre non une chose générale, mais spécifique, et qui était très propre pour la personne à laquelle elle a été écrite, on n’entre jamais dans ce que Dieu veut de nous ; ou bien on a trop de défiance de sa voie ou trop de présomption. Et c’est en ce sens que la lettre tue et que l’esprit vivifie[243].

Ces sortes d’écrits ont plus de rapport qu’aucuns à l’Écriture sainte : plus on les lit simplement, plus l’âme y trouve cette nourriture foncière qui est l’esprit qui vivifie et non la lettre qui tue. Il faut remarquer qu’outre le propre caractère des livres intérieurs, à l’exclusion des autres, qui est d’entrer par le dedans, par l’intime de l’âme, touchant le même endroit dont ils parlent, en sorte qu’ils semblent passer tout droit au cœur sans l’entremise des sens, et que celui qui les lit semble tirer l’onction de son propre fond et non de la lecture - ce qu’il lit étant si propre à son âme qu’il paraît que la lecture ne fait que remuer ce qu’il avait déjà - outre, dis-je, ce caractère des livres intérieurs et écrits par la motion de l’Esprit Saint, ils ont encore celui-ci que la personne qui les lit simplement ne les entend que selon sa portée : les mêmes choses qu’il entendait d’une façon dans un temps moins avancé, il les entend d’une toute autre manière dans un état plus avancé, et toujours selon son besoin présent. Ce privilège qui semble n’être réservé que pour l’Écriture sainte, s’étend aussi sur les livres intérieurs qui sont [48] écrits par son Esprit et qui ne sont pas un fruit de l’étude ; de sorte que d’autant plus que les livres intérieurs sont écrits par le mouvement de l’Esprit de Dieu, d’autant plus ont-ils une nourriture cachée. Ce que n’ont pas les autres qui sont les fruits de l’étude : quoiqu’ils semblent dire la même chose, ils sont secs et sans vie, destitués de cet humide radical[244] qui entretient la vie de l’âme. Or ces lectures quelque avancées qu’elles soient, ne nuiront point à une âme simple et peuvent lui servir beaucoup. Ces gens qui abusent de ces lectures sont des gens pleins d’orgueil qui abusent aussi de l’Écriture, ce que l’Apôtre appelle blasphémer contre les choses saintes[245].

Il y a dans les livres intérieurs les maximes générales et les spécifiques, ou les routes et les sentiers particuliers par lesquels Dieu conduit. Il y a le renoncement, la mort à soi-même, les épreuves, les humiliations, la foi simple et nue, l’Amour pur, l’abandonnement de tout soi-même entre les mains de Dieu, la candeur, l’innocence, mourir au vieil homme pour se vêtir de nouveau, se quitter soi-même[246]. Se laisser mener à Dieu à l’aveugle, préférer son ordre divin sur nous et sa volonté à toute dévotion particulière - un amour souverain qui nous porte à vouloir Dieu pour Dieu et non pour nous, à préférer sa gloire et son bon plaisir à tout intérêt nôtre, quel qu’il soit, en temps et en éternité. Et bien d’autres maximes, voies, sentiers, conseils généraux. Il y a outre cela, dans ce général, un moyen spécifique que Dieu a choisi pour chacun de nous ; et ce moyen est tellement spécifique pour [49] nous[247] que qui voudrait s’en écarter pour suivre celui qui est spécifique pour un autre, se méprendrait assurément et prendrait le change[248].

Il faut donc suivre Dieu à chaque pas dans l’état et la condition où il nous met, et le suivre selon les conseils qui nous sont donnés ou au-dehors par quelque personne expérimentée, ou au-dedans par le mouvement de la grâce ; mais cet ordre divin se déclare assez pour chacun de nous par tous les moments et les événements de la vie.

Cependant au lieu de faire usage du moment divin et de la conduite générale pour tous avec ce qui nous est spécifique pour nous-mêmes, nous voulons suivre les avis spécifiques pour d’autres, et nous nous brouillons incessamment, voulant agir selon la vue présente puisée dans une lecture qui regardait le spécifique d’un autre. Et ainsi on n’entre jamais dans une véritable paix.

Mais, dira-t-on, je crains de me trop avancer, de quitter trop tôt la méditation. Si vous pouvez méditer, faites-le ; si la méditation vous profite, ne la quittez pas. Mais ne troublez point le repos des autres par vos inquiétudes ni votre propre repos par vos fréquents retours. Si celui qui ne peut méditer ne pouvait prier, il serait fort à plaindre et serait bien éloigné de pouvoir obéir à Jésus-Christ, qui ne dit pas : méditez toujours, - il en connaissait trop l’impossibilité, -, mais priez toujours[249].

Or on peut donc prier sans méditer, et même sans rien savoir. Et cette prière est la prière du cœur, la prière ineffable, dont la plus parfaite est un fruit de l’amour, et la moins parfaite le sentiment de nos besoins. O que l’indigence est [50] éloquente ! On n’a point besoin de maître qui enseigne à un pauvre ce qu’il faut demander et la manière de le demander. La méditation est une bonne chose, mais ce n’est point une prière. Saint Paul, qui après Jésus-Christ nous dit de prier sans cesse[250], ne nous dit point de méditer sans cesse. Mais, dira-t-on, il faut s’inculquer les vérités : cela se fait aussi par la lecture des vérités solides lues comme j’ai dit au commencement. Cependant, je voudrais prendre outre cela un temps pour prier et pour répandre mon âme en la présence de Dieu. Ainsi, on peut contenter tout le monde : lire les grandes vérités de la religion, si respectables d’elles-mêmes, avec cette application de repos et de cessation pour s’en laisser pénétrer, et prier dans le temps destiné pour prier. Or de toutes les prières, celle de foi est la plus glorieuse à Dieu et la plus utile à l’homme, selon le témoignage de Jésus-Christ même, qui assure que tout ce qu’on demandera avec foi, on l’obtiendra[251].

Pour ce qui est de certains sentiers de mort et de purification, il est sûr que tous les saints y ont passé, que tous se sont plaints de leurs peines. Les gens du monde n’éprouvent ni peines intérieures ni tentation, parce qu’ils se laissent aller avec une licence effrénée à tout ce que le démon et la nature corrompue leur inspirent ; bien loin d’en avoir de la peine, ils n’y font pas même attention. Il n’en est pas ainsi des âmes intérieures qui, toujours attentives à ce que Dieu veut d’elles, tâchent de le suivre pas à pas. Elles sentent vivement les obstacles du démon et de la nature corrompue : elles comprennent qu’il faut mourir à celle-ci et que, pour le faire [51] efficacement, il faut renoncer à tous ses désirs et à toutes ses cupidités, n’en admettant aucune et pour ce qui regarde le démon, prier et s’abandonner à Dieu afin qu’il nous en délivre.

Mais comme la nature corrompue est plus maligne que le diable, il faut remarquer que plus on travaille à la dompter par le dehors, plus elle s’enfonce au-dedans ; plus on dompte la chair, plus elle tourne sa malignité du côté de l’esprit. Ainsi ce travail purement extérieur n’étant pas suffisant, quoiqu’il soit presque le seul que nous puissions pratiquer : Dieu, voyant l’usage que nous faisons de la bonne volonté qu’il a mise en nous, vient lui-même combattre cette nature corrompue dans tous ses retranchements. On sent alors que le travail qu’on faisait avec tant de peine et de plaisir tout ensemble[252], on sent, dis-je, que ce travail tombe des mains. Et l’âme ne peut plus faire autre chose, désespérant de toutes ses œuvres de justice, que de se tourner vers son Dieu avec un acquiescement amoureux, et lui dire : Faites donc vous-même cette œuvre, puisque nul autre ne la peut faire ; je sens que je n’y puis rien. Alors le Maître met la main à l’œuvre ; mais combien de coups de marteau, combien de peines et de souffrances ! Or la nature est si maligne que plus on la met à l’étroit, plus elle augmente sa malice, en sorte qu’il semble qu’elle devienne tous les jours plus mauvaise. Le démon se joint souvent à elle, et la rend toute diabolique[253]. Dieu la détruirait en un instant si l’âme pouvait porter une opération si forte, mais elle se défend de toutes ses forces, elle regarde comme mal son plus grand bien, de sorte que ce fort et [52] puissant Dieu est comme obligé de ménager la force de l’âme jusqu’à ce qu’il chasse tout à fait [cette nature maligne].

Lorsqu’elle est plus proche de sa défaite, plus elle augmente en malignité, de sorte que très souvent on retournerait en arrière si Dieu n’assistait l’âme. Plusieurs le font cependant. C’est pourquoi Jésus-Christ dit que celui qui ayant mis la main à la charrue, regarde derrière soi, n’est pas propre pour le royaume de Dieu[254] : il veut quitter la conduite de Dieu pour entrer dans sa propre conduite. Non assurément, ô Amour, ces âmes ne sont pas propres pour votre Royaume : vous ne régnerez jamais parfaitement en elles, puisqu’elles ne vous laissent pas user de votre domaine et de votre souveraineté pour les mettre haut et bas, et en faire ce qu’il vous plaît en temps et éternité. La défense que l’Ange fit à Loth et à sa famille de ne point regarder derrière soi dans l’embrasement de Sodome[255] est bien mystérieuse. La femme, comme faible et curieuse, se retourna et fut changée en statue de sel. Que notre fausse sagesse[256] nous est préjudiciable ! Que celui qui sait obéir à Dieu et s’y abandonner est heureux !

Or touchant les moyens de mort, je dis qu’entre les généraux, il y en a de spécifiques qui ne se peuvent diversifier dans les expressions autant que Dieu les diversifie en effet selon l’état, le tempérament et la force de chacun : car la même chose qui ferait mourir l’un ferait vivre l’autre, ce qui est un antidote pour l’un serait un poison pour l’autre et ce qui paraît souvent poison est un antidote merveilleux. Il faut donc que Dieu fournisse à chacun [53] les moyens de mort que lui-même [Dieu] a choisis. Ce que nous pouvons faire de notre part, est de nous abandonner à sa conduite, de le laisser faire, d’acquiescer amoureusement à ce qu’il ordonne, quelque peine qu’on puisse souffrir, ne point vouloir choisir le moyen, ni être comme un autre, mais comme il plaît à Dieu que nous soyons. Mais, qui est-ce qui a la fidélité de se laisser en la main de Dieu sans se mêler de soi ?

Si je savais, dira-t-on, que ce fût mon bien, je m’y laisserais. - Quoi ? Est-ce à vous de juger de ce qui est votre bien ? C’est à Dieu. - Mais, je n’aperçois plus cette conduite amoureuse de Dieu comme je la voyais au commencement ! - Si vous la voyiez toujours, vous ne mourriez point. - Mais je me persuade alors que c’est moi qui me conduis, je crains de m’égarer ! - Tenez toujours Dieu, pour ainsi dire, par la main, et vous ne vous égarerez pas. Cette main est une soumission totale, un abandon entier, un renoncement à tout intérêt, un amour souverain, une sainte haine de nous-mêmes. Nous ne nous égarerons pas par cette voie. Quand nous nous égarerions, il n’y aurait de perte que pour nous : Dieu serait toujours ce qu’Il est. J’avoue qu’il faut un grand courage, un grand abandon, un entier renoncement de soi-même. C’est aussi à quoi nous sommes exhortés.

On ne veut point s’en fier à Dieu et le suivre par la voie qu’il nous a choisie. Tous les conseils généraux font du bien, mais les spécifiques ne nous en feront qu’autant qu’ils seront conformes à la conduite que Dieu tient sur nous. Il faut les lire avec simplicité de cœur, en s’abandonnant totalement à Dieu afin qu’il fasse en nous et de nous ce qu’il lui plaira, sans [54] vouloir nous en mêler et y prendre part. Si l’on en usait de la sorte, quel fruit ne tirerait-on pas des livres intérieurs ! Ils seraient esprit et vie pour nous. Je prie Dieu de nous éclairer de sa véritable lumière. Amen, Jésus !

J’ai oublié de dire que selon les desseins de Dieu sur les âmes, il leur fournit des moyens conformes, soit en les laissant aller dans des lieux où elles trouvent une conduite conforme à ce que Dieu demande d’elles, soit en faisant rencontrer ou venir exprès des personnes qui leur apprennent la voie pure et droite de l’intérieur. Malheur à ceux qui n’en profitent pas ! Car Dieu ne manque jamais de son côté. Mais l’homme est si amoureux de ses raisonnements et de ses idées qu’il ne peut point suivre Dieu un temps considérable : ce ne sont que variations. Car comme nos pensées sont comme les flots de la mer qui se battent et se choquent les uns les autres, il ne peut y avoir de solidité. Et c’est un dommage irréparable que des personnes qui d’ailleurs ont d’excellentes qualités et que Dieu a appelées par tous les soins de sa Providence, demeurent arrêtées faute de mourir à elles-mêmes et à leurs faux raisonnements, et [parce] qu’elles ne veulent point se laisser conduire à Dieu.

1.04. Que l’intérieur fait peu d’éclat.  

[55] D’où vient que saint Pierre a fait tant de miracles, et qu’il n’est point parlé de ceux de saint Jean ? C’est que le premier devait établir l’extérieur de l’Église, et qu’il était nécessaire de contrebalancer, par des prodiges, l’humiliation et la mort infâme[257] de celui qui l’était venu établir. De plus, la loi évangélique étant si opposée aux sentiments et aux inclinations de  l’homme charnel, il fallait que les miracles emportassent sur leur volonté ce que la volonté charnelle les dissuadait d’entreprendre. Il fallait que, parmi les Juifs, les merveilles extraordinaires des Apôtres les portassent à quitter une Loi établie par les grands prodiges de Moïse. La bassesse apparente du Législateur des chrétiens devait être levée par des prodiges si incontestables qu’ils en fussent assez frappés pour voir la vérité d’une religion appuyée de cette sorte, qui en détruisait néanmoins une établie de Dieu même par des prodiges inouïs. Il semblait que la mort de Jésus-Christ eût détruit les grandes merveilles qu’il avait faites, qu’elle eût ôté l’efficacité de ses paroles de vie éternelle. Mais voyant ensuite que ses paroles étaient appuyées avec une force invincible par de pauvres pêcheurs ignorants sans aucun talent, et ses miracles relevés par d’autres plus grands encore faits par ces mêmes pêcheurs, cela gagnait les uns et portait les autres à consulter les Écritures où ils trouvaient les propres caractères du Messie.

 Saint Jean, quoique disciple bien-aimé du Sauveur, ne paraît point avoir fait des œuvres extérieurement si merveilleuses. Tout son bien, tant [56] que Jésus-Christ a vécu, a été de se reposer sur son sein. Il semblait n’être appliqué qu’à l’intérieur : aussi ses écrits sont-ils tous brûlants de charité, et son Évangile a été justement nommé l’Évangile spirituel[258]. Enfin il paraît que les autres étaient appliqués à une vie plus ambulante, et lui à une vie plus retirée. Jésus-Christ lui confia sa mère, avec laquelle il continua les communications intérieures qu’il avait eues avec Jésus-Christ.

 Je conclus que, comme Pierre était la pierre fondamentale de l’Église, saint Jean était le fondement de l’intérieur. Il a rapporté ce qu’il y avait de plus divin, de plus intérieur, de plus profond dans les paroles de Jésus-Christ, que les autres avaient omis. Il est rapporté dans son Évangile qu’il précéda Pierre au sépulcre, parce qu’il avait précédé Pierre dans l’intérieur de l’Église ; mais il n’entra qu’après lui, parce qu’il fallait que l’extérieur de l’Église fût fondé  et établi pendant plusieurs siècles avant que l’intérieur fût répandu dans cette même Église. L’intérieur s’est caché dans les déserts ; quelques particuliers y ont participé, mais il n’a point été répandu partout comme il le sera ensuite. Aussi Jésus, parlant à saint Pierre de saint Jean, lui dit : Si je veux qu’il reste jusqu’à ce que je vienne, qu’en as-tu à faire ?[259] Ce qui voulait dire : « Si je veux que cet Esprit intérieur que j’ai répandu, demeure caché en lui et dans quelques particuliers jusqu’à ce que, par mon second avènement, je le répande partout, que t’importe ? ». Aussi ce renouvellement se doit faire un jour. Et pour saint Jean, Jésus-Christ faisait [57] comprendre à Pierre que [Jean] étant mort à lui-même et passé en Jésus-Christ par la transformation, il ne se devait faire en lui aucun changement, n’étant plus sujet à la variation perpétuelle des personnes [qui sont] encore en elles-mêmes.

 Je conclus que les personnes intérieures font peu de miracles, si ce n’est des intérieurs, Dieu leur faisant mener une vie cachée parce qu’il les réserve pour lui : il les cache, comme dit l’Écriture, dans le secret de sa face[260]. Depuis le temps des Apôtres, toutes ou presque toutes les personnes qui ont fait des miracles éclatants, ont été conduites par les voies extraordinaires, et tout se suit en ces âmes : elles sont pour imiter la vie éclatante de Jésus-Christ. Les autres imitent la vie cachée et souffrante. C’est ainsi que chacun porte les états de Jésus-Christ : les uns, le commencement de la vie jusqu’à trente ans et la fin de cette même vie ignominieuse et souffrante, les grandes croix extérieures et intérieures, mais des croix abjectes, au lieu que les croix des autres sont glorieuses.

 Il y en a de plus qui sont appelés, les uns à imiter la vie simple et enfantine de Jésus-Christ, les autres à la vie purement solitaire et cachée. Mais tous sont appelés à sortir d’eux-mêmes et à mourir véritablement à tout. Les uns sont appelés à de grandes épreuves intérieures, et extérieurement à une vie toute simple et commune ; d’autres ont un don singulier d’aider au prochain. Les uns et les autres excellent dans la pureté de leur amour : leur propre caractère est la charité, qui les perd en leur Être original, d’où dérive la charité pour le prochain, [58] comme on voit en Moïse et en saint Paul. Que Dieu nous consomme tous en charité ! Amen, Jésus !

1.11. Des voies secrètes de l'Esprit de Dieu sur les âmes.

Sur ces paroles : O profondeurs des richesses de la science et de la sapience de Dieu ! Que ces voies sont difficiles à connaître ! Etc. (Romains 11, 33)

O homme aveugle, qui t'imagines pénétrer les secrets de Dieu et qui veux poser des bornes à son pouvoir, qui croit qu'il doit régler sa conduite selon ton petit raisonnement, écoute ces paroles de saint Paul, toi qui blasphèmes contre les choses saintes parce que tu ne les comprends pas, qui condamnes d'erreur ce qui est au-dessus de ta portée : ne vois-tu pas que l'erreur est dans ton esprit, et non dans les voies de Dieu ? Plus les voies de Dieu sont spirituelles, plus elles sont cachées, et par conséquent au-dessus de ta pénétration. Dieu par une sagesse incomparable diversifie les voies de l'Esprit, afin que l'homme n'aille pas s'imaginer qu'il y ait des [107] règles sûres dans la conduite de Dieu, et qu'elles doivent être de telle et telle sorte. Dieu veut qu'on respecte sa conduite, et que l'ignorance de ses voies porte à nous abandonner totalement à lui.

Quoique la conduite de Dieu soit si cachée à l'esprit humain, il y a une règle invariable, qui est l'ÉVANGILE, et dans cet Évangile les maximes les plus pures de la perfection chrétienne, comme sont : le renoncement à soi-même, porter sa croix et suivre Jésus-Christ, préférer la gloire de Dieu à tout le reste, la pauvreté d'esprit, l'amour de la souffrance, se réjouir dans la persécution, préférer la pauvreté aux richesses. Tout cela sont des règles générales. Faire la volonté de Dieu sur terre comme au Ciel, abhorrer son âme, c'est-à-dire le moi, adorer le Père en esprit et en vérité, chercher le règne de Dieu et sa justice avant toutes choses, ne se point mettre en souci du lendemain, ce qui marque l'oubli de soi et l'abandon total ; devenir comme des enfants par la simplicité, la candeur, l'innocence, et la facilité à se laisser conduire ; avoir une foi véritable et qui ne change point.

Ce sont là des maximes générales, dont tous conviennent dans la théorie, mais nul dans la pratique. Comment préfère-t-on l'honneur de Dieu à tout le reste si on se préfère même à Dieu, lorsque nous voulons tout rapporter à nous ? Comment nous renoncerons-nous nous-mêmes si nous nous aimons, si nous sommes uniquement occupés de nous pour le dehors et pour le dedans ? Qui dit une chose renoncée dit une chose à laquelle on ne prend plus de part, dont on ne se mêle plus, et à laquelle on ne veut [108] pas même penser. Il est clair que par le renoncement il faut bannir le mien et le moi.

Ceci posé, je dis qu'outre ces maximes généralement reçues pour vrai, quoique non pratiquées, il y a des voies et des moyens de renoncement qui ne sont connus que de Dieu et de ceux qui les éprouvent. Ces moyens sont différents selon les personnes : ce qui afflige les uns, ne ferait pas le même effet aux autres. Ils sont aussi fort cachés, car Dieu a des conduites tout à fait inconnues pour ses élus : c'est pourquoi il défend si fort le jugement téméraire. Mais il ne se contente pas de cacher sa conduite aux autres hommes, il la cache même à celui qu'il conduit : il l'environne de ténèbres, il démonte sa raison, il la mène où elle ne croyait jamais devoir aller, comme il fut dit à Pierre[261] : Quand vous étiez jeunes, vous alliez où vous vouliez ; lorsque vous serez devenu vieux, un autre vous ceindra, et vous mènera où vous ne voudriez pas aller.

Et pourquoi fait-il cela, ce Dieu puissant et fort ? C'est pour nous faire renoncer à nous-mêmes, à tout intérêt quel qu'il soit, et rendre notre abandon plus parfait, n'étant fondé sur rien qui nous regarde, mais sur le bon plaisir de Dieu, auquel on se livre sans réserve. Plus la route est obscure, plus elle exerce l'abandon ; plus la foi est dénuée de témoignages, plus elle est pure et parfaite. Porter notre croix est de même nature. Si vous choisissions nos croix, elles ne seraient pas croix, parce que le propre choix et la propre volonté, qui est la mère du propre choix, adouciraient toutes choses. C'est donc Dieu lui-même qui nous choisit nos croix, et qui les dispense d'une manière si propre à chacun nous [109] que lorsqu'on commence, à la faveur de cette même croix, d'être éclairé de la vraie lumière, on convient que celle-là seule était capable de nous faire souffrir et mourir à nous-mêmes. Cela est si vrai que les personnes non éclairées disent dans leur peine : toute autre croix que celle que je souffre, ne me paraîtrait rien. On trouve tout ce qu'on souffre excessif et le plus difficile à porter ; de plus, Dieu envoie pour l'ordinaire celles auxquelles on s'attendait le moins : si je les avais prévues, elles me seraient moins pénibles. Ce qui fait voir que ce que nous prévoyions et choisissions, n'est pas ce qui opère le renoncement à nous-mêmes.

Lorsque Jésus-Christ nous ordonne de le suivre, ce n'est pas seulement en pratiquant certaines maximes évangéliques, mais en passant par où il a passé : par les mépris, les opprobres, les douleurs, l'obéissance la plus parfaite aux volontés de Dieu son Père, et la résignation la plus pure. Toutes ces maximes sont donc essentiellement les maximes chrétiennes, non seulement crues, mais pratiquées en marchant sous la conduite de notre capitaine, qui nous mènera où il lui plaira sans nous dire où il nous mène ; et plus ces maximes s'enfoncent dans l'intérieur, plus elles deviennent cachées.

L'âme épouvantée de l'adresse de Dieu à trouver des moyens de la faire souffrir et se renoncer, dit : « Que vos voies sont investigables[262] ! Il n'y a ni trace ni vestige de ce que vous faites éprouver à l'âme ». Elle ne trouve personne qui lui soit entièrement semblable, et qui puisse la consoler et l'instruire dans la voie qu'on lui fait tenir. Elle n'en saurait rien dire elle-même, parce qu'il n'y a aucun vestige ni trace qu'elle [110] puisse remarquer pour les exprimer. Tout est donc obscur et caché dans les voies singulières de Dieu, quoique les maximes en soient déclarées clairement

 Il y a partout des traces des voies les plus intérieures de Dieu sur les âmes : on les a découvert[es] dans tous les temps, mais comme de loin, dans tous les pays, dans presque tous les écrits des saints, des savants, des philosophes même ; mais tout cela d'une manière très enveloppée : peu en ont écrit clairement et ceux qui l’ont fait, l'ont fait en peu de paroles. L'esprit intérieur et de désintéressement est donc répandu partout, dans les choses naturelles, même dans les fables. C'est cet Esprit universel répandu partout, quoique d'une manière presque imperceptible, que les yeux illuminés découvrent très bien. La culture des plantes, leur accroissement auquel l'homme ne peut rien contribuer : tout change ; on voit des mutations continuelles : les arbres se couvrent de verdure, puis paraissent comme morts. Mais je laisse cette discussion qui n'est pas mon sujet. Je dirai seulement avec David[263] : Toute la terre est remplie du Seigneur, son Esprit est répandu sur toute la terre.

 Cet Esprit intérieur est l'Esprit universel, comme l’air ou comme le sel, qui est répandu partout, mais qu'on ne découvre néanmoins qu'en tirant la quintessence des choses. Il n'y a rien dont on ne tire du sel, il n'y a rien non plus dans toute la nature dont on ne puisse tirer cet Esprit intérieur lorsqu'il est une fois découvert à l'âme. Celui qui a trouvé le secret de tirer les sels, en tire de tout. Celui qui est possédé de [111] l'Esprit intérieur, de l'Esprit Saint, le trouve répandu en toutes choses. Ô altitudo ![264].

 Il est certain que cet Esprit intérieur et universel est un Esprit vivant et vivifiant ; c'est l'Esprit du Verbe par qui tout a été fait, et sans lequel rien n'a été fait. C'est cet Esprit, principe de tout, qui, circulant, pour ainsi parler, dans notre âme par mille opérations secrètes et cachées, tantôt purifiantes, tantôt dilatantes, anoblissantes, douloureuses et affligeantes par une certaine acrimonie que la nature, qui aime ce qui la flatte, a peine à souffrir, et qui est cependant si nécessaire que c'est elle qui fait sa pénétration, comme il est écrit[265] qu'il atteint de l'un à l'autre bout, et qu'il pénètre ce qu'il y a de plus caché. 

 Comme le sel pénètre les corps et les empêche de se corrompre, cet Esprit pénètre toute l'âme et empêche sa corruption. Lorsque cet Esprit a tout pénétré, il retourne à son principe, et ayant séparé de l'âme ce qu'il y avait de matériel et de grossier, il l'entraîne avec lui, l'ayant subtilisée, et la perd dans sa dernière fin, qui n'est autre que ce principe dont il part. Il faut que les choses terrestres et grossières soient subtilisées pour devenir sel ; il faut de même que l'homme soit entièrement séparé de soi, qui est la matière, pour devenir esprit ; et cet homme, ainsi séparé et subtilisé retourne à son principe. Le feu fait la séparation du sel d'avec les métaux et les plantes : c'est le feu de l'amour divin qui nous sépare de ce que nous avons de grossier.

 Dieu est esprit : il veut des adorateurs [112] en esprit ; il est vérité, il veut qu'on l’adore en vérité[266]. Tout ce qui est pur Esprit est aussi Vérité, de sorte qu’adorer en esprit, c'est proprement s'unir à la suprême Vérité. Il est écrit[267] que la vérité est sortie de la terre. Comment en est-elle sortie ? C'est par cette séparation mystique que l'amour sacré fait de ce qui est grossier et matériel. La vérité est sortie et est remontée à son principe, qui est esprit et  vie, ce qui rend l'homme spirituel, vivant en Dieu.

   C'est donc cet Esprit vivant et vivifiant qui est envoyé dans nos cœurs[268] ; mais il n'y peut rester qu’en séparant l'esprit des matières grossières ; et comme nous ne voulons pas souffrir cette opération, cela fait qu'il n'y séjourne pas.

 Qui pourrait comprendre comme le feu fait cette séparation, et comme tout circule avant que de se subtiliser ? L'Esprit Saint fait son opération d'une manière si secrète que les yeux n’en découvrent rien. C'est cet Esprit vivifiant qui donne le prix et la valeur à tout ; mais il n'opère que par la division et la séparation.

   C'est donc une nécessité que de souffrir cette division et séparation pour, de matériel, devenir spirituel, et c'est le moyen dont Dieu se sert pour cela, qui est infiniment caché et secret.

 Ce sont ces voies de la sagesse que l'homme ne peut jamais découvrir. Il n'y a point de trace, si ce n'est le caput mortuum[269] dont on a tiré l'esprit. C'est ce qu'il faut qu'il se passe en nous. C'est la Parole vivante et vivifiante et opérante qui fait toutes ces choses. Saint Paul dit[270] que la lettre tue quand on ne s'arrête qu'à l’écorce ; mais l'Esprit, caché sous cette lettre, donne [113] la vie. Cette séparation ou division s'appelle mort, renoncement, anéantissement, division, séparation, réunion des esprits séparés de la matière et transformés, changés, purifiés. Si ce corps matériel dont on tire le sel était vivant, que ne souffrirait-il pas dans cette opération si terrible ? On aurait beau lui dire : on va vous donner une qualité infiniment plus noble que celle que vous avez. Ce bien futur ne serait qu'en idée, et n'adoucirait guère son mal présent. Il ne peut être content de son sort que lorsque l'opération est faite, et qu'on ne trouve plus que l'œuvre morte. Ô Amour, c'est ainsi que vous usez dans notre âme ! Vous avez créé Adam avec un esprit pur et dégagé de la matière ; mais Adam ayant répandu l'Esprit pur et l'ayant incorporé avec l'œuvre morte, c'est à l'Esprit Saint à faire cette séparation. Ô Dieu, envoyez votre Esprit et nous serons créés de nouveau[271]. Amen, Jésus !

1.12. Économie de la parole intérieure, et de ses effets.

[114] Sur ces paroles : L'homme ne vit pas seulement de pain ; mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu. Mt  4, 4.

Jésus-Christ entend par le pain toutes les choses nécessaires à la vie et qui sont hors de nous et nous environnent, celles qui servent à la subsistance de notre corps. Ce n'est point de cela que l'homme doit vivre ; c'est ce qui compose l'homme charnel qui semble ne vivre non seulement que par ces choses, mais pour ces choses. L'homme spirituel, au contraire, en use comme n'en usant point[272] : il en use par pure nécessité dans l'ordre et la volonté de Dieu. Je dis dans l'ordre, car Dieu, qui a ordonné ces choses pour la subsistance de l'homme, pouvait bien le faire vivre sans tous ces assujettissements ; mais dès qu'il a voulu, pour humilier l'homme, que sa vie naturelle fût assujettie à la nourriture et au sommeil, il doit en user sobrement, en respectant l'ordre de Dieu, qui a voulu l'assujettir à ces choses.

Jésus-Christ pouvait s'en dispenser ; il s'est néanmoins assujetti à la loi commune des hommes, pour leur apprendre également et la modération en satisfaisant au besoin de la nature, et en même temps détruire l'orgueil excessif des jeûneurs immodérés, qui mettent toute la perfection [115] à détruire la nature, ne lui donnant pas ses besoins nécessaires, et qui veulent se mettre au-dessus du commun des chrétiens vertueux par cette abstinence excessive des mêmes choses que Dieu a établies, voulant (pour ainsi dire) combattre l'ordre divin, et se mettre au-dessus. Ils semblent ne connaître que cette seule perfection ; et pourvu qu'ils passent pour grands jeûneurs, le reste ne leur paraît pas nécessaire. Leur âme demeure vide de Dieu, et pleine de l'amour d'eux-mêmes et de leur propre excellence, se préférant à tous comme les pharisiens, que Jésus-Christ avait en abomination. Jésus-Christ est donc venu détruire ces renversements de l'ordre divin que l'orgueil des pharisiens avait établi. D'autres tombent dans d'autres extrémités, qui sont des débauches outrées ; et abusant de leur tempérament, ils le détruisent par l'excès du boire et du manger, plus extravagants que les bêtes brutes, qui ne mangent que ce dont elles ont besoin. Ce n'est point pour ces personnes que j'écris : ils sont bien éloignés d'entendre les paroles de la vérité.

Je dis donc que l'homme ne vit pas seulement de pain matériel, quel qu'il soit, quoiqu'il en ait besoin pour soutenir son corps ; mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu. Il n'est pas dit simplement de toute parole sortie de bouche de Dieu, ce qui s'entendrait simplement des paroles de la sainte Écriture ou en elle-même ou expliquée par les hommes ; mais de cette Parole qui sort de la bouche de Dieu, qui en sort incessamment de toute éternité. C'est le Verbe-Dieu, qui est cette Parole puissante et opérant dans le fond du cœur. C'est cette Parole qui doit être la vie de nos âmes, qui [116] s'insinue par le centre sans bruit de parole, et qui les anime et les vivifie. Ô Parole incréée, c'est vous seule qui avez le pouvoir de donner la vie, de la conserver, et de la redonner de nouveau. C'est vous qui vous êtes faite dans le temps une parole abrégée, pour vous insinuer non seulement comme Verbe, du dedans au dehors, mais même du dehors au dedans, par vos maximes et par vos exemples.

Cette vie intérieure du Verbe et cette nourriture substantielle s'insinue[nt] et se distribue[nt] dans toute l'âme aussi réellement comme la nourriture s'insinue dans toutes les parties du corps, selon la distribution qui en est faite par la Sagesse. L'Esprit du Verbe entre au commencement par le dehors, et ensuite gagne le cœur ; mais lorsque le cœur est parfaitement gagné, il s'insinue sans l'entremise des sens et des puissances. Cette Parole divine devient une parole muette, une parole tout Esprit, qui s'insinue insensiblement partout, et qui étant esprit et vie[273], devient l'Esprit de notre esprit et la vie de notre vie. C'est cette voix que les seules brebis de l'Agneau sans tache entendent, et que les autres ignorent : je dis les brebis de l'Agneau, qui de Pasteur s'est fait agneau pour sauver ses brebis, ainsi qu'il le dit lui-même : Je suis ce bon Pasteur : les brebis entendent ma voix ; mes brebis me connaissent, et je donne ma vie pour elles[274].

C'est donc ce Pasteur admirable qui s'insinue d'une voix muette par un silence profond (quoique d'ailleurs elle soit plus intelligible qu'une voix de tonnerre) : aussi l'Évangile dit-il[275] qu'on ne l'entendra point crier dans les places publiques. Cette voix admirable ne s'entend que [117] dans le calme : elle donne une paix profonde à l'âme ; et en s'insinuant ainsi dans la paix et dans le silence, elle y produit tout bien. C'est elle qui produit l'amour pur, la foi nue, et l'abandon parfait. Ceux qui sont agités de l'amour du monde et du trouble des passions ne peuvent l'entendre : il faut que tout soit calme pour cela. Elle est paix et joie au Saint-Esprit. Elle échappe à ceux qui se multiplient sans cesse dans leur voie, et qui ne demeurent point en repos, qui croyant beaucoup glorifier Dieu par cette multiplicité et par ce tumulte du dehors, prennent le change. Dieu, comme dit l’Écriture[276], habite dans l'âme tranquille. Que ceux qui ont commencé à goûter cette paix du dedans, qui est le signal que le Verbe veut parler à l'âme dans le silence, se tiennent heureux, et qu'ils soient fort fidèles à ne point mêler leur activité à cette parole ineffable, sous quelque prétexte que ce soit. Cette Parole est si délicate que l'homme accoutumé à agir par les sentiments en fait peu de cas : il estime plus un travail aperçu que cette manne cachée ; il éteint peu à peu par son activité cet Esprit simple et insinuant du Verbe. Saint Paul nous avertit de[277] ne pas éteindre l'Esprit, c'est-à-dire de le laisser s'insinuer sans obstacle.

Ce simple repos, soit à l'oraison, soit durant le jour, sans donner ni lumière ni connaissance, donne toute connaissance, car il est vérité, parole, esprit et vie. Si on disait à une personne ignorante que le pain qu'elle mange et qu'elle sent descendre dans l'estomac, porte sa substance ensemble au cerveau et à toutes les parties du corps, elle aurait peine à le croire : cela est pourtant certain. Il en est de même de cette [118] Parole muette : elle remédie à nos maux, sert de nourriture à notre âme, guérit nos langueurs, apporte tous biens et toute vertu avec elle, nous fait mourir au vieil homme et vivre au nouveau, nous rajeunit comme l'aigle, [au point] qu'on aurait de la peine à le comprendre. Cependant cela paraît réellement dans les effets. Cette Parole est le règne de Dieu en nous : elle est comme[278] le grain de moutarde, et peu de chose dans les commencements, mais devient grande dans la suite. Cultivons cette Parole par une attention continuelle, par un silence profond ; et sans autre chose, nous aurons tout. C'est elle qui nous fait remplir nos devoirs, qui nous instruit, qui fait perdre peu à peu notre vouloir propre pour ne vouloir que la volonté de Dieu, qui nous fait renoncer à nous-mêmes, porter notre croix, suivre Jésus-Christ avec joie, qui donne un mépris effectif des richesses et de tout ce qui n'est point Dieu. C'est elle qui nous fait préférer Dieu à notre propre âme. C'est elle qui donne cette juste médiocrité[279] qui fait qu'on n'excède jamais dans le manger, ni dans le trop ni dans le trop peu. C'est elle qui rend l'âme simple, petite, enfantine, qui lui fait mépriser la vaine opinion des hommes, la garantit de l'hypocrisie, du mensonge, de la vanité, de l'erreur et de l'ambition, lui donnant une vraie connaissance du tout de Dieu et du rien de tout le reste ; qui lui fait, comme à saint Paul[280], regarder toutes choses comme de la boue au prix d'appartenir à Jésus-Christ.

C'est cette Parole-Dieu qui s'est faite homme pour faire l'homme-Dieu. Car toute l'ambition de l'Ange et de l'homme était de devenir [119] semblable à Dieu ; et comme cela ne pouvait jamais être, puisque cette pensée est le comble de l'impiété, elle s'est faite homme afin que l'homme pût être semblable à Dieu sans crime. Ô Parole, Parole infiniment éloquente et diserte dans votre silence profond, quand sera-ce qu'on vous écoutera ? Donnez à nos cœurs des oreilles proportionnées à la subtilité de vos paroles.  

Quelques-uns ont cru que cette divine Parole se faisait entendre au fond de l'âme par parole articulée. Ce n'est point cela. Toute parole articulée est médiate et par le ministère des anges ; et lorsqu'on les appelle substantielles, c'est à cause de leur efficacité, parce qu'elles donnent dans le moment ce qu'elles sonnent [sic], comme soyez en paix : l'âme éprouve alors une grande paix. Mais quoique ces paroles soient efficaces, elles sont pourtant momentanées, et cette paix peut encore se perdre, puisque cette même parole a été réitérée à plusieurs saints diverses fois. Ce n'est point de celles-là dont je parle. Cette Parole vivante et vivifiante qui s'insinue par toute l'âme, qui est le Verbe, se fait entendre, comme dit le livre de l'Imitation[281], sans bruit de paroles. Les autres sont reçues dans les puissances, et celle-ci dans son centre. Lorsqu'elle communique sa vie à l'esprit, cela s'appelle foi nue, parce que, comme cette Parole est pure, nue, simple et généralement générale sans rien de distinct ni déterminé, elle donne cette qualité à la foi, qui réside dans l'esprit : c'est ce qui la fait appeler foi simple, nue, générale, parce qu'elle est pure, sans distinction, comme l'Esprit du Verbe qui s'insinue en elle de sorte que cette parole vivifiante imprime en [120] toute l’âme son propre caractère, et met la raison et l'esprit en silence de toute action propre. Elle fait le même dans la volonté, qu'elle remplit d'un amour nu, surpassant tous sentiments, interdit le langage du cœur, éteint ses désirs pour substituer les siens en la place, fait perdre en la volonté tout l'usage de son propre pour se perdre en celle de Dieu, où cette Parole pleine de silence la conduit insensiblement et sans le su de l'âme[282].

Car tant que cette divine Parole conduit l'âme, on ne s'aperçoit pas de son effet parce que sa pureté la rend insensible. On ne peut s'apercevoir de quelle manière la sève monte dans un arbre, et s'insinue dans toutes ses parties. On ne s'aperçoit point aussi de cette Parole vivante sinon par une force secrète, par un amortissement des sentiments, par une perte de son propre esprit et de sa propre volonté. Jésus-Christ n'a-t-il pas dit[283] : Je suis la vraie vigne, et mon père est le vigneron : celui qui ne porte point de fruit en moi sera retranché ? C'est cette sève divine qui s'insinue et qui fait porter du fruit, mais du fruit qui tire toute sa bonté et sa fraîcheur de cette sève admirable.

L'opération vivifiante de la Parole est simple, et s'insinue comme à l'écart et à l'insu [non seulement] de l'âme, mais aussi de l'amour-propre et du démon, parce que l'amour-propre est un larron, vole tout ce qu'il aperçoit, et le démon le peut contrefaire ; mais dans cette route cachée, cela n'arrive pas. Souvent cette opération vivifiante se retire si fort au-dedans que l'âme en paraît toute desséchée. C'est comme une espèce d'hiver pour l'âme : ses fruits et [121] ses feuilles tombent ; mais dans ce temps la racine s'étend et se fortifie, parce que la sève est comme toute ramassée en elle. C'est dans cet hiver de l'âme qu'elle s'enracine dans la parfaite humilité, qui est la haine de soi-même, le mépris d'une beauté qui dure peu et qui est si fragile.

Lorsque l'âme a fait diverses fois cette expérience, et qu'elle voit ses feuilles renaître et mourir, elle ne fait cas que du principe vivifiant qui est en elle, qui ne la quitte jamais quoique il se retire[284]  dans ses racines, qui est son centre : elle n'estime que ce qu'il est inconnuement, et non ce qui paraît en elle, car l'Amour, Parole incréée, Verbe-Dieu, se fait un jeu de l'orner et de la dépouiller, de l'embellir  et de la rendre laide. Il y a des temps qu'elle fait le plaisir de la vue, comme les arbres au printemps ; d'autres, qu'elle fait horreur, comme ces mêmes arbres l'hiver : tout est glacé au-dehors, la sève du dedans est pourtant toujours la même, et il n'y a que le péché qui la tue.

C'est donc là l'économie de la Parole centrale de s'insinuer partout et de faire dans toutes les parties de l'âme un ouvrage conforme à ce qu'elle est. Elle est pure, simple, nue, uniforme en tout ; elle donne ces mêmes qualités à l'âme, et la retire insensiblement de toute multiplicité au-dehors, pour la renfermer dans cet unique, qui ne souffre plus ni distinction ni différence, comme il ne souffre plus de partage.

Remarquez que c'est cette parole vivifiante qui fait toutes ces choses sans la participation de l'homme, lequel est tout passif et dont tout le soin est de ne mettre point d'obstacle à l'ouvrage [122] merveilleux de cette Parole, mais de la laisser s'insinuer en toutes les parties de notre âme par le don irrévocable que nous lui en faisons, nous abandonnant totalement à son opération vivifiante et crucifiante tout ensemble. Car cette Parole est vie en tout nous-mêmes et en tout le dehors, donnant vie aux croix, peines et humiliations qui nous environnent. Nous sommes taillés, incisés par son amour : nous pleurons comme la vigne, mais c'est sans perdre notre sève, car la vigne ne jette qu'une eau inutile. Qui verrait la vigne, un bois si sec, rendre tant d'eau, croirait que cela la ferait mourir. Point du tout : c'est la sève elle-même qui lui fait jeter ses humeurs superflues, pour s'insinuer plus abondamment. De même la Parole vivante rejette dehors tout ce qui n'est point d'elle et qui n'est point elle-même, comme des obstacles qui l'empêchent  de nous vivifier entièrement. Laissons-la donc faire ; laissons le divin vigneron nous labourer, tailler et faire toutes les façons qu'il juge nécessaires. Laissons-lui couper l'ancien bois, qui est le vieil homme, afin que le nouveau croisse. Les tentations, les sécheresses, amertumes du cœur, croix, contradictions, injures, mépris, pertes de biens, pertes d'honneur, sont les façons qui nous feront fructifier en Jésus-Christ. Qu'il nous en fasse la grâce ! Amen, Jésus !

1.13. Trois moyens de purification et de mort.

 Entre plusieurs moyens dont Dieu se sert pour faire mourir les âmes à elles-mêmes, il y en a trois : la faim et soif, la douleur, et l'amour. On meurt donc par la faim et la soif, on meurt par la douleur, et enfin on meurt par l'amour.

 L'âme qui a goûté des amabilités divines et qui s’en voit privée, souffre une faim de Dieu qui passe tout ce qui s'en peut dire, car, comme Dieu est infini, il donne une faim proportionnée à ce qu'il est[285]. Cette faim cause un vide presque immense dans l'âme, mais un vide qui n'est point paisible comme dans l'anéantissement : c'est un vide douloureux, qui sent son besoin et qui voudrait être rempli. Il ne l'est pas cependant, si ce n'est bien tard : l'âme se consume de langueur et d'amertume ; à mesure que sa faim croît, son vide augmente, et par conséquent le désir de la possession de son divin objet. Dans le commencement, la douleur de la [124] faim est plus vive ; ensuite, à mesure que les forces diminuent, cette faim se change en longueur et en défaillance ; et enfin elle cause la mort, comme on voit qu’arrive dans la faim naturelle, où d'abord un feu dévorant met les hommes presque au désespoir, ce feu dévorant se tourne en langueur, et ensuite en défaillance de mort.

 Il y a encore une autre faim, qui est celle de la Justice ; et celle-ci arrive plus tard, et est moins douloureuse et plus paisible, quoiqu'elle ne soit pas moins étendue et moins profonde : c'est un désir que la Justice s’exerce en nous et en toutes les créatures. C'est une justice de restitution de gloire et honneur pour Dieu. On désire infiniment que Dieu se fasse justice à lui-même de tous les larcins qu'on lui a faits. Cette âme, loin de craindre le vide [comme dans la faim précédente], le désire infiniment, afin de se voir dépouillée de toutes ses usurpations. Elle sait que tout bien appartient à Dieu : ceux dont elle se voit revêtue lui sont un supplice ; et si elle les pouvait voir en elle, pour elle et rapportant à elle, ce lui serait un enfer. Plus Dieu la dépouille de ses dons et de ses faveurs, plus elle est satisfaite. Elle aime la divine Justice d'un amour très fort et très sincère, parce qu'elle lui ôte ses larcins ; elle désire que Dieu ne cherche que son seul honneur et sa seule gloire en elle et dans toutes les créatures, sans penser à son sort. Son sort est la gloire et la volonté de Dieu, elle n’en connaît point d'autre, tout le reste lui serait un enfer.

 Il y a aussi la soif : David disait[286] qu'il avait une soif ardente du Dieu vivant. Cette soif [125] est égale à la faim et fait le même effet dans l'âme : c'est une ardeur vive et insupportable. C'est pourquoi le même David qui avait éprouvé cette soif du Dieu vivant, voulant décrire un chemin affreux qui est celui du désert de l'âme, l'appelle[287] désert sans chemin et sans eau. Et nous voyons les étranges emportements des Israélites lorsqu'ils manquaient d'eau, ce qui n'était qu'une figure de la soif dont je parle.

 Un autre moyen de mort, c'est la souffrance. Sous ce terme, qui a une extrême étendue, sont comprises des peines intérieures et extérieures, la croix, les mépris, les contradictions, les maladies et toutes les douleurs corporelles, la pauvreté et les délaissements, sécheresses, dépouillement, mort continuelle à toutes nos vies, un renoncement absolu, les absences de Dieu, l'expérience de nos faiblesses, les incertitudes cruelles, la perte de tout nous-mêmes en Dieu d'une manière inconnue, l'obscurité, les privations de tous les plaisirs, même les plus innocents et les plus permis, et l'assemblage de toutes les peines.

Les sens sont ceux qu'on amortit les premiers par une privation générale des satisfactions et en leur donnant ce qu'ils abhorrent ; et c'est là le travail de la créature dans la vie active. Dieu y aide beaucoup l'âme, surtout quand elle entre dans le passif : il lui inspire mille sortes de mortifications auxquelles on ne penserait jamais[288] ; il ne les lui laisse que jusqu'à ce que la nature n'ait plus de répugnance à les faire, et que l'Esprit ait pris le dessus. Il les change, les fait laisser et reprendre, afin qu'on ne s'attache à rien. Ensuite, il met l'âme dans un travail bien plus [126] profond, qui est la mortification des puissances, ce qui se fait par un renoncement continuel du propre esprit et de la propre volonté, laissant même tomber de la mémoire tous les ressouvenirs inutiles, toutes pensées et affections quelles qu'elles soient.

 Quand Dieu est content du travail de l'âme et qu'elle a épuisé toute son activité, pour petite qu'elle soit, Dieu y met la main lui-même et se sert aussi des créatures pour le faire. Au commencement de cette foi passive, Dieu amortit les désirs de l'âme par un goût continuel de sa présence qui, remplissant les vides avec surabondance, ne lui laisse rien à désirer. Mais comme l'amour-propre se trouve partout, et que la propriété se trouve dans tout ce que l'âme reçoit et possède en soi et dans sa propre capacité, Dieu se sert du contraire pour détruire foncièrement ce qu'il n'avait détruit que passagèrement et superficiellement. La différence de ces deux opérations est semblable à ce qu’éprouverait une personne qui premièrement n'aurait point d’appétit, parce qu'elle a mangé sa suffisance et même au-delà, et puis qu'après ce repas étant longtemps sans manger, elle éprouvât de nouveau la faim. Ou bien il en est comme d'une personne à qui on ôterait seulement l'appétit pour un temps après l'avoir rassasiée, mais à laquelle ensuite on ôte également et l'appétit et le besoin de manger, sans qu'il lui soit nécessaire de prendre nourriture pour réparer ses forces et se délivrer de la faim, parce que ses besoins lui sont ôtés.

   Dieu donc commence par détruire les puissances par les contraires, afin que leur mort soit durable : ce n'est plus par ce coup paisible de la volonté, mais par une [127] contradiction de tous ses vouloirs, soit au-dehors par les créatures, soit au-dedans par Dieu même. Il suffit qu'un désir s'élève dans le cœur pour que le contraire lui soit donné. L'esprit, loin de jouir de ce recueillement qui le réunissait à sa volonté, est dans un égarement effroyable, une divagation continuelle, une agitation de pensées, un trouble, une privation de Dieu apparente et de tous sentiers perceptibles, une facilité à se laisser émouvoir. La promptitude, la vivacité, des fautes inopinées, tout cela renverse l'âme de fond en comble, et fait, pour ainsi dire, tourner tout le vaisseau : on en voit le fond qui avait été jusqu'alors caché dans les eaux. Tout se découvre : l'âme se croit plus imparfaite que jamais, quoiqu'en vérité cela ne soit pas ; mais on voit le fond du vaisseau, et la bourbe qui s'y était attachée. Dieu fait voir à l'âme le fond immense de sa corruption, qu'il ne montre que pour le nettoyer.

 Mais l'œuvre de Dieu ne paraît point à l'âme : elle ne voit que sa misère et sa pauvreté, elle combat tant qu'elle peut contre Dieu, croyant remédier elle-même à son mal ; ce qui ne se peut : elles augmentent plutôt. C'est l'ouvrage du Seigneur : il n'appartient qu'à lui de créer de nouveau, car ceci est une purgation qui fait sortir toutes les ordures, et Dieu purifie l'âme radicalement, et lui seul le peut faire. La résistance de l'âme rend la purification et plus longue et plus forte, parce que plus on met d'obstacles à la pénétration du feu, plus il est longtemps à consumer. Car il en est du feu de la charité comme du feu matériel. Mouillez sans cesse le bois, le feu ne le pénètre pas : il s'éteint plutôt, à moins que faisant un feu bien plus [128] grand, la grandeur du feu et le long temps fassent l'effet qu’il aurait fait en fort peu de temps sans les obstacles qu'il a trouvés. Dieu en use de même à l'égard de notre âme : les purifications sont d'autant plus longues, plus dures, plus fortes, qu'il y a plus d'obstacles à vaincre en nous.

   La purification se mesure non seulement à la grandeur des obstacles, qui sont nos difformités et nos attaches, même à des choses qui nous paraissent bonnes, utiles et souvent nécessaires, faute de lumière, mais aussi selon le degré de perfection auquel Dieu nous destine ; car quoique Dieu veuille sincèrement le salut de tous et qu'il soit mort pour nous le mériter, il ne veut pas une égale perfection de tous, comme l'orfèvre qui emploie l’or à divers ouvrages, donne une purification plus forte à celui qu'il doit employer pour des ouvrages exquis, ce qu'il ne fait pas pour des ouvrages plus grossiers. Or les purifications sont longues pour l’or très fin : on le met plus de fois dans le creuset, on lui donne le feu plus ardent. Ainsi l'âme est donc purifiée non seulement selon son impureté et les obstacles qui sont en elle, mais conformément au dessein de Dieu et au degré de perfection qu'il lui destine. L'âme souffre au-dedans des tourments d'autant plus grands par les privations et obstacles, que son amour commence d'être plus épuré.

 Lorsque Dieu a des desseins sur une âme, il joint les croix extérieures aux intérieures. Il semble que toutes les créatures sans savoir pourquoi s'élèvent contre une telle personne ; on cherche toutes sortes d'inventions pour la persécuter : cette âme affligée, qui a de si bas [129] sentiments d'elle-même, croit alors que toutes les créatures prennent le parti de leur Créateur ; et loin de leur en vouloir du mal, elle les regarde comme les exécuteurs de la Justice de Dieu, qui la remplit d'une confusion qu'on ne peut exprimer. Toutes ces choses jointes ensemble causent la mort, et cette mort est d'autant plus profonde que Dieu emploie plus de moyens pour l'exécuter. Heureuse vie qui est produite par une telle mort ! Cette vie sera d'autant plus abondante que la mort aura été plus profonde. Une mort légère ne produit qu'une vie légère et c'est plutôt une ombre de vie qu'une vie véritable. Mais que les hommes sont rares qui veulent bien seulement souffrir une légère mort ! Pour conserver la vie propre, on perd une vie divine et durable, et un bonheur ineffable. Ce qui n'empêche pas qu'après la vie nouvelle, Dieu n'envoie quantité de croix extérieures pour rendre plus conforme à Jésus-Christ, car, après avoir porté les croix par conformité avec Jésus-Christ, après avoir porté la croix de Jésus-Christ, on porte le même Jésus-Christ dans son état crucifié et glorieux au milieu des opprobres extérieurs. Mais il n'est pas question de cela ici. 

 Il y a un troisième moyen de mort, c'est l'amour, qui, comme un feu caché et très dévorant, consume peu à peu la vigueur de l'âme, la dessèche et la fait mourir. C'est l'amour seul qui purifie l'âme au-dedans. Le feu de l'amour est plus intense, et fait une purification plus parfaite que toutes les autres ; et c'est la dernière. Dieu donne à cette âme un amour si pur, si net, si droit, si dégagé de tout, qu'elle ne vit que d'amour et par l'amour. Cet amour lui est [130] toute chose. Il est d'abord très gratifiant, ensuite il devient crucifiant, purifiant radicalement et détruisant absolument la créature, car il veut rester seul, il ne souffre ni obstacles ni compagnons, il ne veut rien que lui-même. C'est l'Amour qui emploie la divine Justice pour lui préparer la voie : il est impitoyablement jaloux. Une âme dans laquelle il habite, ne saurait souffrir que lui : elle se hait elle-même, elle abhorre toute autre gloire que la sienne.

 Cet amour est si pur, si net, si droit, si désintéressé, qu'il ne pense à nul intérêt soit temporel soit éternel ; et il n'a que le seul égard à son objet, sans penser à son sujet. Ce sujet demeure tellement en la main de l'Amour qu'il en dispose comme de son propre bien, sans qu'on lui en demande compte : qu'il en fasse en temps et en éternité ce qu'il lui plaît. La seule gloire du sujet est d'être employé uniquement en temps et en éternité au bon plaisir de l'Amour, c'est de ne jamais sortir de sa main, c'est d'aimer ses décrets justes éternels, soit qu’ils crucifient ou vivifient, soit qu'ils perdent ou qu'ils sauvent. Dans l'amour, tout intérêt est pour l'amour même ; la perte est salut dans l'amour. Son feu a fait une dissolution si parfaite de tout ce qui lui était contraire, et a tellement perdu en lui son sujet qu'il n'a plus d'autre mouvement que le sien : il frappe avec lui sur soi-même. C'est comme une eau écoulée dans la mer, qui a les mêmes vagues que la mer, son flux et reflux : si la mer se jouant de cette eau la jette contre un rocher, tout est de la mer et avec la mer.

   Ô divin Amour, qu'une âme est heureuse lorsqu'elle est assez disparue pour n'avoir plus que vous, ne voir que vous, n'agir que par vous et en vous, [131] sans elle ni pour elle ! Ô temps, ô éternité, tu es à l'Amour pour l'Amour ; le reste n'est rien et moins que rien. C'est à toi, Amour, qu'il appartient de consumer les âmes, tes amantes : tu rejettes dehors le superflu, et cela rend l'extérieur moins composé. Mais rejette toujours tout de la sorte sans rien épargner. Madeleine, cette parfaite amante, va les cheveux épars comme une folle chez les Pharisiens ; elle rompt, perd, dissipe un parfum de grand prix. On la reconnaît partout par son caractère, au pied de la croix, lorsqu'elle cherche Jésus, qu'elle le demande à lui-même déguisé en jardinier, qu'elle lui dit qu'elle l’emportera. Mais, Madeleine, comment votre cœur ne discerna-t-il [pas] d'abord le cœur de Jésus ? C'est qu'il l'avait changé, ce cœur, en exprimant toute sa substance en faveur des hommes. Elle le reconnut à la voix, et aussitôt elle va sans égard ni considération lui embrasser les pieds. Ce sont là les effets de l'Amour au-dehors. Qui peut décrire ceux qu'il opère au-dedans ? Ils sont gravés en caractères de feu dans le fond de l'âme, mais ils sont inexplicables. Dieu nous les fasse éprouver, si c'est pour sa gloire ! Amen, Jésus !

1.14 De trois voies imperceptibles de l’intérieur.

Sur les paroles de Salomon. Prov. 30 v. 19[289]

Il est dit dans l’Écriture trois choses qui sont excellentes au sujet de l’Intérieur. Il ne peut être mieux comparé qu’à la voie du serpent dans la pierre, à celle d’un vaisseau sur la mer, mais, comme dit Job, un vaisseau chargé de pommes[290], et à la voie de l’aigle en l’air[291].  Il ne reste aucun vestige de ces trois sortes de voies.

La première est des personnes déjà avancées, mais qui sont encore loin de la perfection. Quoique le serpent laisse peu de vestiges du lieu où il a été sous la pierre, on ne laisse pas d’apercevoir un sentier limoneux et luisant. Ce sont les premières âmes, en qui il reste quelques traces de certaines lumières, goûts, sentiments ; ces traces sont même presque imperceptibles. Ce qui se discerne le mieux, c’est la vieille peau du serpent qui reste sous la pierre. Cette peau marque que cette personne a travaillé à mortifier ses sens et ses passions d’une telle manière qu’elle en est dépouillée et revêtue de nouveaux sentiments et des vertus opposées à ses passions dominantes.

Le vaisseau laisse bien moins de traces sur les ondes que le serpent sous la pierre ; néanmoins on voit quelque temps comme un sillon sur les flots, qui est la trace qui ne dure guère. Si pourtant ce vaisseau était chargé de marchandises de garde, ces marchandises seraient une marque et une assurance des lieux où il a voyagé ; mais n’étant chargé que de pommes, que l’eau [133] de la mer corrompt, on est obligé à mesure qu’elles pourrissent de les jeter dans la mer, de sorte que le vaisseau arrivant vide, il ne reste ni trace de son passage, ni vestige de ses marchandises. C’est la figure du parfait dénuement de l’âme : il ne reste point de trace de son marcher qui puisse servir d’appui et d’assurance qu’il ait tenu la route de ces vastes mers et qu’il ait passé ce chemin ; il ne paraît rien de sa charge, qui s’est corrompue peu à peu, et c’est cette corruption qui a obligé le divin pilote de jeter la marchandise dans la mer ; enfin cette corruption devient si grande qu’on est obligé de décharger le vaisseau de tout ce qu’il portait. Il est vrai que la misère que l’âme éprouve, est quelque chose de triste pour elle. Mais elle éprouve en même temps une chose à laquelle elle ne faisait pas d’abord attention : c’est que plus elle devient misérable, plus elle devient légère, elle se trouve peu à peu dégagée du poids d’elle-même ; enfin plus sa misère augmente, plus elle devient vide. L’âme ne se trouve plus chargée ni embarrassée : au contraire, elle éprouve un certain vide qui lui a donné de l’étendue et de la largeur. Le vaisseau vide se trouve en état d’être rempli des plus exquises marchandises. Notre âme vide est propre à tout ce que Dieu veut en faire. Heureux vaisseau ! Tu te croyais méprisable et tout honteux de ta charge, tu en rougissais dans le secret ; c’est néanmoins cette charge pleine de pourriture qui t’a vidé de tout ce qui t’appartenait et de ce qu’il y avait de plus fort et plus intime dans l’amour de toi-même. Le fond de cale a été vidé, c’est-à-dire que tu es délivré de la propriété qui te corrompait profondément : ainsi tu es entièrement vide, net [134] et balayé de ta pourriture. On a cherché dans les endroits les plus reculés s’il ne restait point quelque pourriture, pour la jeter dans la mer. Te voilà parvenu à une nudité entière !

La troisième est la trace de l’aigle dans l’air. Quel est l’œil assez perçant pour en découvrir les vestiges ? Qui peut discerner les voies d’une âme qui se perd dans les airs de la divinité ? Nuls yeux, si ce n’est ceux de l’aigle même. Mais que voit cette aigle ? Ce qui est devant elle[292], et nullement ce qu’elle a laissé. Il n’y a point de sentier, point de trace dans son chemin ; cependant elle ne s’égare jamais. Où loge-t-elle, cette aigle fortunée ? Où se repose-t-elle après son vol ? Sur les rochers : elle fait son nid sur les roches rompues, comme dit un autre endroit de l’Écriture, dans les trous de la pierre[293]. Quelle est cette pierre vive et vivante, sinon Jésus-Christ ? Elle se repose en lui. Ceux qui considèrent cette aigle merveilleuse et qui ne voient que des roches rompues, une espèce de débris de cette pierre vive, croient qu’il n’y a rien de bon dans l’aigle, qu’elle n’habite point la pierre vive, puisqu’elle fait son séjour dans les roches rompues. Cependant c’est en Jésus-Christ qu’elle est à couvert, c’est dans son cœur, c’est dans ses plaies, qui sont comme les trous de la pierre : c’est lui-même qui la porte et la cache avec lui dans le sein de son Père.

Dites-nous encore, Aigle merveilleuse, d’où vient que les roches où vous habitez sont si rompues ?

- C’est qu’elles me cachent mieux à l’oiseleur. Ces ruptures sont les croix, les confusions, les calomnies, certaines misères [135] propres à ma condition : cela me met à couvert de l’oiseleur.

- Et quel est cet oiseleur qui vous tend des filets ?

- C’est le diable, et encore plus moi-même. L’amour-propre et la propriété sont les filets qui peuvent me perdre et me tirer de mon fort et de mon lieu de sûreté. C’est pourquoi loin de faire mon nid, comme les autres, dans les pierres polies, je cherche les roches rompues où je suis à couvert de la présomption, de l’appui en la beauté de ma demeure, de l’assurance dans la force d’un grand rocher escarpé et inaccessible. Je suis là sans défense, et c’est ce qui fait ma sûreté. De là je regarde ma proie, je tâche de l’attraper, non pour m’en nourrir, mais pour en faire un sacrifice à celui dont je suis l’oiseau favori.

- Quelle est cette proie que vous envisagez, aigle admirable?

- Ce sont les âmes des petits que je tâche de prendre pour les présenter à mon Souverain. Mais hélas ! que j’en trouve peu de propres à lui être offertes ! Il s’en préparera, il s’en fera.

- Mais qu’il t’en a déjà coûté, et qu’il t’en coûtera !

- N’importe pourvu qu’il règne, et que je lui fournisse une nourriture convenable. Amen, Jésus !

Il y a un autre endroit de l’Écriture qui dit[294] que l'aigle excite les aiglons à voler : elle le leur apprend elle-même, elle s'abaisse pour les instruire ; elle voltige sur eux, étendant ses ailes et se balançant en l'air afin de leur donner l'envie de voler et de la suivre, puis s'élevant peu à peu insensiblement à mesure qu'ils se fortifient. Si quelqu'un des aiglons est trop petit, elle le prend, elle s'en charge. Mais avant de leur apprendre à voler ainsi, elle les nourrit dans le repos de leur nid. Ils sont là sans soin [136] ni souci de ce qui les concerne ; ils attendent que leur mère leur apporte leur nourriture dans le temps ordonné. C'est ainsi que cette Aigle mystérieuse, qui n'est autre que la Sainte Humanité de Jésus-Christ, nous a appris de demeurer en repos et dans le sein de la Providence, qui est le nid de notre âme, attendant d'elle sans empressement ce qu'elle voudra bien nous donner, et dans le temps qu'elle veut nous le donner. Ces petits aiglons ne pensent pas à voler sans ailes ; ils ne volent point d'eux-mêmes, mais attendent que leur mère les y excite. On dit qu'elle les porte sur son dos pour éprouver s'ils peuvent regarder fixement le soleil : oui, c'est à cela que cette Aigle admirable reconnaît ses enfants, lorsqu'ils ne se détournent pas de la lumière ; leurs yeux demeurant fixés sur ce bel astre ne se détournent d'aucun côté.

O quand sera-ce, ô mon divin Maître, que mes enfants portés sur les ailes de votre Providence ne pourront plus se regarder eux-mêmes, mais vous seul ? Quand sera-ce que, ne tournant point leurs yeux vers la terre que pour y découvrir quelque proie, c'est-à-dire quelques âmes pour vous les gagner, ils ne sortiront plus des airs sacrés, qui ne sont autres que vous-même ? Que je crains bien qu'après les avoir portés par le soin de votre Providence, qu'après les avoir éprouvés sur ce regard fixe, les trouvant incapables de soutenir votre pure lumière et vos rayons pénétrants, que je crains, dis-je, que vous ne les précipitiez pour toujours sur la terre d'eux-mêmes et de leur propre conduite où, se croyant plus assurés que dans les airs, ils y demeureront contents, sans pouvoir jamais reprendre leur [137] effort ! Ainsi au lieu de devenir des aigles, à quoi ils étaient appelés, ils seront transformés en des animaux amphibies, qui nageant quelques moments dans les eaux, retournent ensuite sur la terre où ils font leur séjour. Préservez-les de cela, Seigneur, et faites entendre à ceux qui sont appelés à un si grand avantage, et que je connais fort bien, que, sans écouter leur raison, sans égard à leur sûreté, ils se laissent porter par leur mère, qui les conduira au pur Amour, qui est ce feu sacré, cette lumière unique qu'ils doivent seul envisager, qui les conduira à vous-même.

Source de lumière et d'ardeur,

Pénétrez le fond de leur âme ;

Et que votre céleste flamme

Vienne leur consumer le cœur !

Que tirerons-nous de cette métaphore pour la conclusion, sinon, qu'il faut commencer par une vive et forte mortification des sens ; combattre les passions les plus enracinées, par la pratique des vertus qui leur sont le plus contraires ; quitter la vieille peau quant à ce qui est extérieur, pour nous revêtir de la nouvelle peau, qui est l'homme nouveau en Jésus-Christ ? Le vaisseau chargé de pommes représente une purification plus foncière, que l'homme ne peut opérer par lui-même ; ce qui se fait par l'expérience de ses propres misères, par les tentations, les peines, les croix, les renversements, qui nous vidant peu à peu de nous-mêmes, nous vide en même temps de la corruption la plus foncière. Ce qui nous rend propres non seulement à être vêtus de Jésus-Christ, mais à être vivifiés par lui : étant morts à tout et vides de tout, il devient lui-même notre résurrection et notre vie. C'est [138] alors que l'âme revivifiée en Jésus-Christ devient comme cette aigle dont il a été parlé, qui n'habite plus d'autre séjour que le sein de la Divinité.

On peut voir par ce peu de mots les routes par lesquelles il faut passer. Celui qui ne remplit pas le premier degré n'aura pas de part au second ; et celui qui ne remplit pas le second, qui est d'une étendue presque immense, n'aura pas de part au troisième, qui est infini dans l'infinité même.

1.15. Des voies et degrés de la foi, jusqu'au pur Amour.

Sur ces paroles : Thomas, tu as cru parce que tu as vu. Bienheureux sont ceux qui croient et ne voient pas ! Jean 20, 29.

Jésus-Christ nous donne en ce peu de paroles une leçon bien utile, et nous fait voir les qualités que doit avoir LA FOI pour être pure, et porter véritablement le nom de foi : c'est qu'elle doit être sans aucune évidence. [139] Il y a un état de lumière et de manifestations, comme sont non seulement les extases, visions, etc., mais encore certaines vues, connaissances, certitudes, que quelques-uns ont appelées foi lumineuse. Je ne sais si cela se peut proprement appeler foi. J'appellerai plutôt cela une voie de certitude, de goût, de lumière et d'assurance. Ces personnes croient ce qu'elles voient, et non ce qui est ; car tous ces témoignages sont fautifs et sujets à méprise. Ces personnes s'appuient sur certaines vues, connaissances objectives, auxquelles elles demeurent attachées, et souvent prennent le change, le renoncement au propre esprit étant bien éloigné d'eux. Le démon les voyant si fort attachées aux manifestations, à l'apparence, se transforme en ange de lumière[295], et les trompe en cent façons : elles croient néanmoins voir la vérité, quoiqu'ils en soient infiniment éloignés ; et quand ils auraient des illustrations vraies, cela n'est pas le mérite de la foi, car Thomas voyait et touchait réellement les plaies de Jésus-Christ ; mais, parce qu'il voulait une manifestation, Jésus le reprend de son incrédulité.

On me demandera : qu'est-ce donc que la [pure] FOI ? C'est une foi au-dessus de tout témoignage, de toute manifestation, la foi étant entièrement opposée à la manifestation. Plus la foi est au-dessus de tout témoignage de manifestation, plus elle est pure. Cette foi si pure s'appelle nue, car elle est entièrement dénuée de toute certitude. La foi est d'autant plus certaine en elle-même qu'elle est plus obscure en son sujet. C'est donc cette foi nue, pure, ténébreuse dont le juste doit vivre. Justus fide vivit[296]. [140] Toute lumière distincte et particulière n'est point la foi.

Je n'entends point parler ici de la foi commune à tous les chrétiens, qui est une foi objective, quoique l'objet qu'elle embrasse soit au-dessus de la raison, et que par conséquent ce qui est au-dessus de la raison soit une espèce de ténèbre pour l'esprit, qui ne peut atteindre la totalité de son objet qu’en se surpassant lui-même et en s'aveuglant, car plus l'objet est grand, immense, infini, plus il est éloigné de le comprendre. Il faut donc même que pour la foi, vertu théologale, qui est la foi commune des chrétiens, l'esprit obscurcisse les lumières de son entendement et que cette foi impérieuse domine sa raison, sans quoi on irait d’égarement en d'égarement, d’erreur en erreur. Mais il y a une manifestation pour cette foi, qui est la Sainte Écriture, et les dogmes ou mystères qui lui sont proposés.

Ce n'est pas d'elle dont je veux parler, mais du don de la foi qui fait l'intérieur chrétien[297], de cette oraison de foi, de cet esprit de foi si peu connu, et dont Jésus-Christ a parlé à saint Thomas lorsqu'il a dit : Bienheureux ceux qui croiront, et ne verront pas. Car il est certain que pour la foi générale des chrétiens, l'incrédulité de saint Thomas a été plus utile à l’Église qu'une foi aveugle n’aurait été pour établir la croyance d'un aussi grand mystère qu’est celui de la Résurrection, puisque saint Thomas, en touchant les plaies du Sauveur, nous a donné une plus grande certitude de ce mystère que tous les autres apôtres. De plus, il a fait voir que le corps de Jésus-Christ était un corps réel, et le même qui avait souffert sur la croix ; et que comme il a ressuscité en sa propre chair, [141] nous ressusciterons dans la nôtre. Il est certain que tous les mystères, les dogmes, les Écritures, non seulement ont une certitude en eux-mêmes, qui est le fondement et l'appui de notre foi, mais ces mêmes choses ont des objets distincts et divers. Il n'en est pas de même du don de la foi qui fait toute la route de l'intérieur.

Dans le commencement, cette foi est accompagnée de lumière, parce qu'elle n'est pas encore purifiée : elle prend l'âme dans son égarement, le lui montre dans toute son horreur et dans toute son étendue, la porte à se tourner vers Dieu, à implorer son assistance, parce que cette foi lui imprime dans le fond du cœur qu’il n'y a que Dieu qui la puisse aider dans l'état déplorable où elle se trouve. Elle se sent portée à retourner vers lui de tout son cœur, et à quitter les amusements du siècle. Cette foi lui apprend en même temps qu’elle a au-dedans de soi le médecin qui la peut guérir, que c'est où elle doit le chercher, que non seulement il la guérira de ses vieilles plaies, mais qu'il la préservera des nouvelles. Mais afin de lui rendre cette recherche plus facile, elle lui fait goûter dans son fond une certaine consolation qui la dédommage des fausses douceurs du siècle[298] ; elle l’éclaire même de ses devoirs et de tout ce qu'elle doit faire, tant pour réparer des péchés passés que pour se rendre agréable à Dieu. C'est alors que les larmes de la pénitence et les austérités ont un grand goût ; c'est alors que l'âme se voudrait mettre en pièces pour satisfaire à Dieu. Elle est affamée des croix et des souffrances, supposé sa fidélité à correspondre à la lumière de la foi, car plus on lui est fidèle, plus elle est fidèle elle-même à [142] découvrir jusqu'aux moindres défauts, mais néanmoins défauts extérieurs et grossiers, car, quelque lumineux que paraît ce degré, il ne pénètre point ni les propriétés, ni les usurpations, ni les plis et replis de l'amour-propre : au contraire, l'âme se repose avec tous ses défauts dans un travail purement extérieur.

Ce travail la satisfait beaucoup, car outre le soutien intérieur que les goûts et les sentiments lui donnent, elle voit son ouvrage fort en détail, et la correction de ses défauts superficiels ; de sorte qu'elle ne peut s'imaginer qu'elle doit aller  plus outre, et elle se contente de ce degré, disant avec Job : Je mourrai dans mon petit nid[299]. La plupart meurent dans ce degré faute de fidélité et de courage ; et cependant ceux qui meurent en ce degré, passent pour saints et font l'admiration des personnes qui n'ont pas une lumière plus profonde.

Ce degré, que je n'explique qu’en gros pour raccourcir, en comprend beaucoup d'autres. Car au commencement tout se passe en douleur et amertume pour le souvenir des péchés et le désir de satisfaire à Dieu. Les austérités néanmoins sont modérées ; mais à mesure que la lumière croit et que le sentiment de l'amour augmente[300], ce sentiment d'amour excite quantité d'affections tendres et passionnées qui semblent sortir d'une fournaise ardente ; cependant ce n'est point encore l'amour réel, quoique ce soit l'amour d'espérance. Les austérités augmentent et la confiance est entière : on possède un trésor dont on se [143] croit assuré, et qu'on se persuade ne devoir jamais perdre. On croit pouvoir tout entreprendre. On fait même des choses miraculeuses, et rien ne paraît impossible.

On sent un commencement de pureté d'amour, qui fait comprendre que tous ces dons si éminents ne sont rien. On aspire à la possession de Dieu même. Ce sont ceux qui sont appelés à plus qui sentent ce premier désintéressement, et de mille un [sic] ne passe pas ce degré, faute de fidélité et de courage. Tout se passe en douceur et suavité. S'il y a des sécheresses et des tentations, elles sont courtes et rares ; cependant on regarde cela comme des peines intolérables et des souffrances extraordinaires. Vous voyez que jusqu'ici la foi est pleine de lumière : c'est une foi savoureuse ; tout dans l'âme lui rend témoignage. Qui ne la suivrait pas dans ce pays uni, semé de roses sans presque d'épines ? Mais qu'arrive-t-il ?

C’est que, lorsque la foi a conduit un temps considérable l’âme de cette sorte, et que Dieu a de grands desseins sur elle, il la fait entrer dans la foi passive. Plusieurs donnent le nom de passif au degré de foi dont je viens de parler, parce que l'opération de l’âme est si douce, si aidée et si soutenue qu'elle ne s'aperçoit pas de son opérer, quoiqu'il y en ait un très réel. Ces lampes sont de feux et de flammes, mais ce sont des lampes faciles à éteindre. Lors donc que Dieu veut faire, comme j'ai dit, avancer une âme, il lui ôte ces soutiens et ces douceurs de la foi pour la mettre dans la foi réelle. Alors l'âme perd peu à peu cet état si doux et si suave : ses roses tombent, il ne reste que les épines. Cette oraison si douce lui devient insipide, et ensuite [144] insupportable ; tout se dessèche et s'amortit peu à peu, comme l'hiver vient amortir les fleurs.

Au commencement, l'âme instruite par la foi de préférer Dieu à ses dons, lui fait un sacrifice de ces mêmes dons :

« C'est vous seul, ô mon Dieu, Amour pur et divin, que je veux, que je cherche, auquel je tends : ce n'est point vos dons que je désire. Je sens que vous avez créé l’âme d'une noblesse si grande qu'elle n'a point de repos qu'elle n’outrepasse tout pour se joindre à vous. Je commence à comprendre que l’amour a une délicatesse que je n'avais point connue jusqu'alors. Ces lumières et ces sentiments que je trouvais si admirables, et que je trouve à présent si grossiers, ne font plus le bonheur de ma vie comme autrefois : j'aspire et je tends à un je ne sais quoi que je ne comprends pas encore, et qui peut seul me satisfaire. Je comprends même, à la faveur de la foi qui me conduit, que toutes ces choses si belles en apparence, ne sont point vous. Vous m'appelez à l'écart, et à une solitude entière. 

- Mais que dites-vous, âme fortunée ? Vous vivez dans une séparation continuelle de toutes les créatures, vous avez retranché à vos sens et à vos passions tout ce qui pouvait les amuser et les faire vivre : vous êtes donc entièrement solitaire.

- Non, dit cette âme, je ne sais comme cela se fait, mais je ne me trouve plus seule : je sens que je suis appelée à cette admirable solitude que Dieu a en lui-même de toute éternité. Je comprends par un goût secret que je ne puis y arriver sans passer[301] des déserts affreux, des routes sans chemin, sans sentier, sans eau et sans aucune nourriture. [145] Lorsque j'aurai passé ces déserts affreux, ô Foi, tu me conduiras en Dieu même. 

- Tu te trompes, dit la Foi : je te conduirai bien dans ces sentiers affreux d'une manière secrète, il ne te sera pas permis de me voir ; mais je ne puis te conduire en Dieu : il faut te quitter toi-même pour y arriver, car c'est peu de quitter toutes choses si tu ne te quittes toi-même. Tu aspires à cette solitude de Dieu en lui-même : il n'y peut rien entrer que lui-même. Il faut donc que tu te quittes pour y arriver. Le premier pas est le renoncement. Dans le chemin que tu vas faire, il ne s'agit plus de confiance, mais de l'abandonnement de tout toi-même. Commençons donc ce voyage. »

L'âme se sent peut à peu abandonnée de tous ces premiers soutiens ; elle marche néanmoins avec une lumière semblable au crépuscule : plus elle avance, moins elle voit. Et ce qui est de triste, c'est qu'en perdant la lumière et les soutiens, elle perd aussi son sentier : elle veut retourner en arrière pour reprendre sa première route, mais elle trouve son chemin bouché de pierres carrées ; il faut qu'elle fasse de son mieux. Qu'est devenue cette douce fontaine, cette eau claire et jaillissante ? Tout est desséché. Ce dessèchement vient peu à peu, et à mesure que le jour se passe et que la nuit approche. Mais que ce temps est long et pénible ! [Ici on se trouve dans] l'impuissance de faire le bien qu'on faisait auparavant, les austérités deviennent presque impossibles. La nuit avance toujours, et le désespoir de l'âme avance, ne trouvant plus son premier chemin ni cette foi amoureuse qui l’avait conduite jusqu'alors.

C'est ici qu'il faut qu'elle s'abandonne [146] entièrement à Dieu sans soutien, et sans raison de s'abandonner. C'est alors qu'elle entre dans le désert aride et obscur de la foi. C'est à présent que la foi s'exerce réellement, croyant au milieu de mille raisons de douter. La foi ne fut jamais plus lumineuse qu'elle l’est alors ; mais la faiblesse de la créature est si grande qu'elle en est aveuglée et ne peut discerner sa lumière. Cette lumière est même âpre et dure à cette âme faible, comme le soleil est insupportable aux yeux malades. Elle est donc appelée alors foi obscure, parce que l'âme marche à tâtons, sans savoir où elle va : tout lui paraît abîme et précipice, elle croit se perdre. C'est alors qu'elle entre dans le parfait abandon et dans une entière obscurité à son égard : elle se perd à elle-même pour suivre cet inconnu qui la mène, et qu'elle ne croit pas qu'il la mène. Cette route est néanmoins très certaine, quoiqu'elle croit s'y perdre, parce qu'elle s'abandonne à Dieu au-dessus de tout sentiment, et même de tout intérêt. La foi, comme la vérité, est toute nue : c'est ce qui fait sa pureté ; mais c'est ce qui fait aussi qu'elle ne peut ni la connaître ni l'atteindre.

Si les tentations se mettent [de] la partie, comme c'est l'ordinaire, elle entre dans des désolations affreuses. Elle a au-dedans d'elle un instinct aussi sûr qu'il est caché, qu'il faut tout sacrifier à Dieu, qu'il mérite tout, et que n'étant rien, nous ne devons point nous embarrasser de nous-mêmes. Mais ce fond qui dit cela, parle si bas et si rarement que l’âme n'en souffre pas moins. C'est ce je ne sais quoi de caché qui l'empêche de se désespérer et de retourner en arrière.

[147] Les croix fondent de toutes parts[302] : les hommes qui l'ont estimée, la méprisent, et se joignent aux démons pour la tourmenter et pour faire retourner en arrière cette faible créature, destituée de son soutien et de sa nourriture. Ce tourment est presque intolérable ; et la nature abandonnée à elle-même semble plus mauvaise et plus ennemie de nous-mêmes que le démon. Lorsqu'on travaille à remédier d'un côté, on va encore plus de l'autre ; enfin l'âme est comme contrainte d'abandonner le travail, et de demeurer en repos dans sa douleur la plus amère,  mais ce repos est plus douloureux que la douleur même.

Elle commence à se connaître, à se haïr, à avoir horreur d'elle-même. Hélas ! Qu'elle était bien éloignée de se connaître dans le temps de son abondance ! Elle se quitte insensiblement. C'est cette foi douloureuse et obscure qui l’éclaire, et qui lui imprime si avant la vérité de son néant, de sa faiblesse et de sa misère, que quand les hommes et les démons se joindraient ensemble pour lui donner de la vanité, ils n’en pourraient venir à bout. Elle comprend si clairement le tout de Dieu et le néant de la créature, qu'elle ne voudrait parler d'autre chose. Ce n'est point une lumière illustrante, mais une expérience foncière, et qui est si fort enracinée dans l'âme que rien ne l'en peut effacer. Cette expérience a pris la place de l'orgueil en l'âme, elle l’en a chassé absolument. Ce n'est pas une humilité-vertu, qui s'abaisse au milieu des faveurs, mais une réelle expérience de ce qu'on est, qui fait désespérer absolument de tout soi-même pour s'abandonner à Dieu, qui étant tout, mérite tout. [148]

C'est cette foi sombre et nue qui produit le pur amour, car à mesure que l'âme se hait et désespère de soi, elle aime Dieu en Dieu par rapport à lui-même, sans retour sur ce néant qu'elle abhorre : elle connaît que Dieu étant tout et méritant tout, on doit non seulement lui sacrifier tout, mais soi-même. L'âme demeure donc sacrifiée, et tous ses intérêts, au pur amour et à la seule gloire de Dieu en lui-même et pour lui-même.

C'est alors que l’âme croit contre toute apparence, qu'elle croit sans voir, comme Jésus-Christ le demandait de saint Thomas, qu'il crût sans voir.

O foi vraiment digne de Dieu ! C'est toi seule qui fais naître le pur amour dans notre âme, et c'est où tu la conduis immanquablement. Mais lorsqu'elle conduit l'âme au pur amour, elle se perd avec cette âme dans le pur amour, et le pur amour la perd en Dieu, car Dieu est charité[303]. Donnez-nous, Seigneur, cet esprit de foi, et nous dites souvent au fond du cœur : heureux ceux qui croient, et ne voient pas ! Car l'esprit de l'homme préfère toujours sa raison faillible, flottante et pleine d'erreur, à cette foi admirable et parfaitement sûre en elle-même. Ne préférez pas vos sens trompeurs à la vérité, perdez-vous à votre propre conduite et à vos idées, perdez-vous vous-même et toutes vos idées dans l'abîme sans fond de la Vérité divine ; et vous marcherez sûrement au travers des hésitations et des doutes. Mais, direz-vous, si je savais que Dieu me conduisît ? Si vous le saviez, vous ne seriez plus conduite par la foi, mais par la certitude. Remarquez que la foi est toujours certaine en elle-même, quoiqu'elle ne soit pas telle en nous à cause de notre hésitation et faiblesse. Croyons sans voir, et nous aimerons Dieu comme il veut être aimé. Dieu nous en fasse la grâce ! Amen, Jésus !

J'ai déjà tant écrit de ces matières, de cette voie, de ce qui la suit, que ce petit crayon suffit pour en renouveler l'idée.

1.16. Obscurité de la lumière de la foi et de la vérité.

Sur ces paroles : La lumière luit dans les ténèbres ; et les ténèbres ne l'ont point comprise. Jean 1, 5.

Comment ceci se doit-il entendre ? C'est que plus la foi est obscure, plus la lumière est profonde et abondante ; plus la lumière est grande, plus elle est ténèbre à notre égard ; et ces ténèbres ne viennent que de notre faiblesse, parce qu'elles excèdent de beaucoup notre capacité et que la surpassant, elles semblent nous [150] aveugler. On n’a rien en cette vie que par cette foi ténébreuse, qu'on appelle aussi foi nue, parce qu'elle est dénuée de toutes formes et de toute espèce, de tout terme et de toute borne qui pourraient la faire discerner. Comme c'est son excessive lumière et son étendue qui la rend et obscure et incompréhensible aux yeux de la raison, ainsi plus on est en ténèbres, plus on est bien ; plus ce qu'on possède est éloigné des sens et la raison, plus tout va bien pour nous. Mais comme l'homme grossier n'agit que par les sentiments, et l'homme raisonnable par la raison, c'est ce qui fait que les uns et les autres sont privés de cette admirable lumière. Celui qui la possède ne la comprend pas, car loin de se laisser comprendre, elle comprend elle-même celui qui la possède, et elle l’investit de telle sorte qu'elle ne lui laisse rien voir de ce qu'elle est.

Elle est douloureuse à cause de notre impureté, non qu'elle puisse causer aucune douleur par elle-même, mais le cœur impur ni les yeux malades ne la peuvent supporter. Lorsque le cœur, c'est-à-dire la volonté, est purifié de toute attache, pour petite qu'elle soit, lorsque les yeux de l'esprit sont guéris[304], alors cette lumière ténébreuse et douloureuse devient claire, douce, sauve, insinuante, bienfaisante, perfectionnant son sujet. Non que la créature la puisse discerner en soi, mais en sortant de soi-même, on la goûte non sensiblement, on la voit non en distinction, mais en vérité.

C'est elle qui éclaire tout homme venant au monde[305], c'est-à-dire régénéré en Jésus-Christ. [151] C'est elle qui le met en vérité, étant elle-même vérité, et d'autant plus vérité[306]  qu'elle est plus simple, plus nue, plus une, plus générale, plus séparée des sentiments, des connaissances spéculatives, plus indistincte en elle-même, plus étendue et sans bornes ni limites ; et c'est ce qui fait également et son incompréhensibilité et sa pureté. Ceux qui veulent voir et comprendre tournent le dos à cette divine lumière ; ils y mettent un obstacle presque invincible : ils veulent en avoir des idées et des images, et cela lui est manifestement opposé. Pour comprendre une chose, il faut qu'elle soit renfermée dans notre compréhension, et par conséquent plus petite qu'elle ; il faut qu'elle ait une forme pour entrer dans nos idées ; il faut qu'elle ait quelque chose de palpable pour satisfaire à nos sens. La lumière de la foi n'a rien de tout cela, excédant tout raisonnement : l'homme ne peut l'atteindre ni la comprendre par là. Ce qui est matériel peut être à la portée du raisonnement de l'homme, et non ce qui est immatériel. Cette divine lumière, incompréhensible en elle-même, éclaire l'âme de telle sorte que cette âme, en ne connaissant rien, sait tout sans l'avoir jamais appris : son discernement sur la vérité est très juste, parce qu'elle voit sans voir les choses, non par la fausse lumière de la raison, mais par la vérité même.

Tous les hommes s'opposent à la vérité parce qu'ils aiment le mensonge. Ils veulent voir, sentir et connaître ; et ils n'atteindront jamais par là à la vérité. Les sciences qui leur paraissent les plus sûres, parce qu'ils les démontrent, disent-ils, ne sont que des choses matérielles, qui les enfonçant toujours plus dans la [152] matière, les éloignent davantage de cette pure et simple lumière, et les tiennent dans le faux en les tenant dans le sensible, le perceptible et le matériel. On me dira que ces choses que j'appelle matérielles, satisfont l'homme parce qu'elles sont à sa portée. Ce n'est point la satisfaction de l'homme que nous cherchons, comme satisfaction propre, mais son bonheur immense hors de lui et sa vraie et solide félicité, qu'il ne peut trouver que dans la vérité et non dans le mensonge et l'illusion.

L'homme né pour la vérité se fait des vérités du mensonge même : il se séduit agréablement par là ; mais il n'approche point de la vérité. C'est ce désir de trouver la vérité où elle n'est pas, qui a fait les schismes, les hérésies, les idolâtries même, mais tout était mensonge habillé en vérité. C'est ce qui fait encore aujourd'hui toutes les disputes et les contestations, chacun croyant avoir la vérité de son côté. Cependant elle ne se trouve que dans cette lumière ténébreuse, incompréhensible à l'esprit humain : elle ne se trouve que dans le centre de notre âme, cette vérité, lorsque la lumière ténébreuse de la foi nous a conduits en Dieu même. Ainsi on peut dire en tous sens que la lumière luit dans les ténèbres, et que les ténèbres ne l'ont point comprise[307].

À qui se manifeste donc cette admirable lumière ? Écoutez l’Écriture[308] : La lumière s'est levée sur ceux qui reposaient dans les ténèbres ; et ceux qui reposaient dans la région de l'ombre de la mort ont vu une grande lumière. Ceux qui se reposent dans les ténèbres de la foi nue, qui savent s'en contenter, qui souffrent avec plaisir [153] d'être privés de tout ce qui peut satisfaire leur sens et leur raison, qui après s'être longtemps affligés de ne point voir, sentir ni connaître, trouvent leur repos dans leurs ténèbres, ceux-là aperçoivent enfin que cette admirable lumière se lève en eux comme une belle aurore qui sort du sein de la nuit. Elle ne fait néanmoins que se lever pour cela : mais pour ceux qui sont couchés dans les ténèbres de l'ombre de la mort, ô pour ceux-là, ils voient une grande lumière. Ce sont ceux qui ayant voulu se renoncer et mourir à eux-mêmes selon toute l'étendue des desseins de Dieu sur eux, ont passé par mille morts tant selon la nature que selon la grâce ; qui sont couchés comme dans un sépulcre où ils se reposent dans la volonté de Dieu, et dans la privation de toutes choses, et dans leur néant : ce sont ceux-là, dis-je, qui ont vu une grande lumière. Quelle est cette lumière ? Sinon Jésus-Christ, engendré dans l'âme du juste, ce que saint Paul appelle[309], la révélation ou manifestation de Jésus-Christ.

Il faut remarquer que l’Évangéliste ne dit pas : à ceux qui sont entièrement morts, mais : à ceux qui sont couchés dans la région de l'ombre de la mort. L'âme se sentant privée de toute vie se croit véritablement morte ; mais elle n'est que dans les ténèbres de l'ombre de la mort. C'est une ombre de mort, qui paraît plus obscure que la mort même, car l'on pourrait toujours [l'imaginer] plus obscure que le corps qui la produit. C'est donc l'ombre de la mort. Mais comme l'ombre n'est causée que par la lumière et qu'où il n'y a pas lumière, il n'y a pas d'ombre, de même cette ombre de mort ne paraît que parce que [154] Jésus-Christ, lumière éternelle, s'est levé dans l'âme. Et de même qu'à mesure que le soleil s'avance et que son midi approche, plus l'ombre diminue, aussi plus Jésus-Christ croît dans une âme, plus l'ombre diminue et la lumière de vérité augmente jusqu'au jour parfait, qui est le midi de la gloire. Mais ainsi que nous n'avons eu la mort qu'en ombre, nous n'avons en cette vie la lumière de vérité ni la lumière Jésus-Christ qu'en ombre. Mais comme l'ombre du Roi manifeste que le Roi est là aussi, cette ombre de Jésus-Christ et de la vérité marque que Jésus-Christ est venu pour être la vie et la lumière de l'âme.

Il faut donc que l'obscurité commence, continue et achève la voie. C'est au commencement, d'épaisses ténèbres comme celle du minuit : ensuite, à mesure du dénuement et de la mort, ces ténèbres s'éclaircissent peut à peu jusqu'au jour commencé, où il n'est plus question de ténèbres, mais d'ombres, qui cachent à l'âme et aux autres ce qui est dans son centre : tout est couvert d'ombre, jusqu'au jour parfait où l'ombre cesse entièrement.

Les vérités découvertes sont certaines, mais ce n'est qu'en ombre. Jésus-Christ est réellement manifesté, et les opérations de la très Sainte Trinité, mais en ombre. C'est pourquoi lorsque le Verbe s'incarna dans le sein de la Sainte Vierge, l'Ange dit à Marie[310] : Le Saint Esprit vous couvrira de son ombre, et ce qui naîtra de vous sera saint. Quoique la Sainte Vierge ait eu Jésus-Christ en elle d'une manière bien différente de celle de toutes les autres créatures, l'ayant eu par l'incarnation réelle et mystique en même [155] temps, les autres ne l'ayant que mystiquement, elle l'a eu cependant par l'ombre du Saint Esprit, comme dit l'Ange. Ainsi en cette vie, tout se passe en ombre. Toute personne d'expérience m'entendra.

Or la foi obscure est comme les ténèbres jusqu'à ce qu'elle devienne peu à peu en ombre. Cette ombre couvre davantage au commencement, elle diminue ensuite jusqu'à ce que toute ombre soit passée, que tout voile soit levé.

Ceci veut encore dire qu'il paraît quelquefois des éclairés brillants de lumière au milieu des ténèbres, mais que Jésus-Christ, lumière éternelle, ne se lève que sur ceux qui ont été couchés dans les ténèbres de l'ombre de la mort ; il s’y lève pour être leur résurrection et leur vie, afin qu'ils ne vivent plus en eux-mêmes, et qu’ils puissent dire avec saint Paul[311] : je vis ; non plus moi, mais Jésus-Christ vit en moi.

Il y a encore un passage qui dit[312] : la nuit est mon illumination dans mes délices, ce qui confirme que toute véritable lumière est renfermée dans l'obscurité et la nudité. L'âme arrivée dans sa fin trouve que cette obscurité, qui lui était au commencement si pénible, devient à la fin ses délices parce qu'elle l'a conduit en son principe original, qui seul peut contenter l'âme. C'est ce que dit le bienheureux Jean de la Croix[313] : à l'obscur ; mais sans nul danger, car plus Dieu nous conduit par une voie obscure, plus il vous dérobe à notre propre vue qui empoisonne tout ce qu'elle regarde, ainsi qu'on le dit du basilic[314]. Ces ténèbres nous cachent du démon qui, ne voyant pas ce que Dieu opère en nous dans cette obscurité, ne peut s'y introduire. Il [156] vole tout ce qu'il aperçoit, il est comme un oiseau de proie attentif à regarder ce qu'il peut emporter. Cette sombre nuit nous tient à couvert, et l'empêche de découvrir ce qui se passe dans le fond de l’âme. Il n’y a donc nul danger par cette voie, quoique pleine de doutes et d’hésitations qui l'environnent à cause de son obscurité, comme une personne qui marche la nuit, tâtonne, hésite où elle mettra le pied, parce qu'elle n'aperçoit pas un guide sûr et fidèle qui la conduit et la soutient dans le secret. L’Écriture dit encore que[315] le Seigneur a pris les ténèbres pour sa cachette, c'est-à-dire qu'il se cache dans cette obscurité ténébreuse de la foi : quoique l'âme n'aperçoive que ces ténèbres, c’est là néanmoins qu'elle trouve son Dieu ; elle le possède dans sa cachette ténébreuse à couvert de l'insulte des démons et des hommes.

1.18. Comment on doit chercher et trouver Jésus-Christ intérieurement.     

Sur ces paroles : Les Mages ayant suivi l’étoile qui les conduisit en Bethléem, ils trouvèrent l'Enfant et Marie sa mère : et s’étant prosternés en terre, ils l'adorèrent et lui offrirent de l’or, de la myrrhe et de l’encens. Et ils furent avertis en songe de s'en retourner par un autre chemin. Mt  2, 11-12.

L’étoile qui conduit les Mages après les avoir fait sortir de leur pays nous représente parfaitement bien la foi lumineuse et savoureuse. C'est elle qui éclaire l'âme d'abord par un petit rayon de sa lumière, et qui lui fait comprendre qu'il y a autre chose que la possession de soi-même accompagnée d'une certaine sagesse naturelle, car ces Mages étaient les sages de ce temps-là. Dès qu'ils ont appris que [164] le lieu qu'ils habitent n'est rien, et qu'il y a quelque chose de plus qu'ils ne connaissent que par cette lumière qui paraît à l'esprit comme une petite étoile, frappés de la nouveauté de ce qu'ils découvrent, ils prennent la résolution de sortir de leur demeure et de suivre cette lumière, qu’ils prennent pour leur guide sûre et fidèle. Ils se mettent donc en chemin, et la suivent avec tant de fidélité qu'ils ne s'en éloignent jamais soit pour la vouloir précéder, soit pour ne la pas laisser trop avancer. C'est ainsi qu'on en doit user pour se servir efficacement de la lumière que Dieu donne. Il ne faut point précéder cette lumière par un faux zèle, car elle serait rendue inutile. C'est pourquoi il est écrit[316] : c’est en vain que vous vous levez devant le jour.

 Deux sortes de personnes s'égarent facilement : les premières sont celles qui, faute de courage, ne veulent point quitter leurs premières manières d'agir, et ainsi perdent peu à peu cette divine lumière qui s'était levée sur elles ; les autres, par un zèle indiscret voulant la précéder au lieu de la suivre, se précipitent d'eux-mêmes dans des états plus avancés que ne le porte la disposition de leur âme ; et comme ils ne sont pas appelés de Dieu à un état plus avancé pour le temps présent, parce qu'ils ont voulu passer d'un endroit à l'autre sans suivre le chemin qui y conduit, ils demeurent toute leur vie dans une obscurité infructueuse, qui ne leur fera jamais trouver le divin Enfant pour être la vie de leurs âmes.

   Mais ceux qui suivent cette admirable étoile de la foi savoureuse et lumineuse, découvrent enfin à la faveur de sa lumière le Verbe fait [165] Enfant. C'est alors que la vue et la connaissance des Mystères de Jésus-Christ sont d'un grand goût : non par le raisonnement, mais par une foi amoureuse, qui les embrasse sans distinction et les goûte sans examen. L'oraison devient très facile, et cette route est très délicieuse : on fait beaucoup de chemin sans s'en apercevoir. La solitude est nécessaire dans cet état : le trouble du monde, se charger d’affaires et d’emplois que Dieu ne demande pas, font disparaître cette étoile.

   Il y a encore un écueil terrible : c'est que l'âme éclairée de cette nouvelle lumière qui lui fait tant de plaisir, au lieu de la suivre dans le secret[317], elle va en parler à ceux qui ne la connaissent pas, qui la brouillent, lui en donnent de la défiance et la lui font perdre à la fin. Lorsqu'on a cette belle et agréable lumière, on est si charmé qu'on en parle à plusieurs sous prétexte de consulter ; et l'on ne voit pas que c'est l'amour-propre qui porte à se répandre. On se croit au sommet de la perfection, quoiqu'en vérité on ne fasse que de commencer.

 Il y a deux voies dans cette lumière savoureuse : l'une qui n'est qu'une certaine présence intime, un goût savoureux de la Divinité sans distinction ni espèce ; et c'est là proprement la foi, plus savoureuse que lumineuse : c'est le chemin le plus court et le plus sûr. Il y a une autre route plus lumineuse que savoureuse : la lumière surpasse l’ardeur ; et c'est celle des visions, révélations, extases, ravissements, etc., car c'est en ce temps que ces choses arrivent ; et ce [166] sont ces mêmes choses qui, étant données pour avancer, arrêtent certainement l'âme si elle s'y amuse, et lui font un dommage irréparable. Je dis que l'amour des belles choses, l'envie de les faire connaître aux autres sous prétexte de s'assurer dans sa voie, font perdre l’étoile. Il faut un seul guide, et garder le silence à tout le reste.

 Ceux qui sont conduits par l'extraordinaire, comme extases, etc., perdent leur trésor à force de le découvrir ; et souvent par l’attache qu'ils ont à ces choses, l’Ange des ténèbres se transforme en Ange de lumière et les ballotte toute leur vie, surtout s'ils rencontrent des directeurs qui fassent cas de ces choses. Les âmes dont la foi est plus savoureuse que lumineuse, ont quelque chose de plus intime : c'est un chemin raccourci, qui n'a point le long circuit de visions, etc. Cependant ces personnes perdent souvent leur étoile pour vouloir trop consulter et trop s'assurer, comme firent les Mages, qui la perdirent en Jérusalem.

 On se persuade presque toujours que le Roi de gloire veut des choses élevées et magnifiques. Les Mages étaient dans cet abus : c'est pourquoi ils le cherchèrent en Jérusalem, qui était la magnifique capitale de l'empire des Juifs où leur roi devait naturellement être né. Qu’on se trompe ! Il ne cherche point les lieux magnifiques, ni le tumulte du monde, ni les choses élevées, comme on s'imagine : il choisit au contraire les choses basses et petites, la pauvreté et la retraite. Que fîtes-vous, ô saints rois, d'aller en Jérusalem ? C'est que vous aviez encore le goût du grand et du magnifique. Vous suscitez une sanglante persécution [167] à celui que vous cherchez. Nous faisons tout de même : pour trop se découvrir et consulter, non seulement on perd son étoile, mais on suscite une terrible persécution contre ce divin Enfant, qui ne naît dans notre âme que pour y être roi. Si les Mages eussent suivi simplement leur étoile, sans entrer dans le tumulte de la ville, elle les aurait conduits tout droit. Les pasteurs peuvent nous enseigner en général que Jésus-Christ naît en Bethléem, ils nous instruisent des saintes Écritures, de ce qu'il faut faire pour aller à Jésus-Christ ; mais lorsque Jésus-Christ envoie lui-même son étoile, il n'y a qu'à la suivre.

 Les Mages reconnurent leur méprise : ils quittèrent promptement Jérusalem ; et ils n'en furent pas plutôt dehors qu’ils revirent leur charmante étoile, qui les conduisit droit en Bethléem. Alors elle leur devint inutile : ils entrèrent dans une pauvre étable ; ils virent ce Roi, Enfant et Dieu, couché sur du foin entre deux animaux dans cette pauvre étable ouverte de toutes parts. Ils comprirent alors ce qu'ils n'avaient jamais imaginé, que le Roi de gloire, le Dieu tout-puissant, n'avait que du mépris pour le faste, la vanité et l’éclatant ; qu'il était venu par son exemple enseigner que la richesse est dans la pauvreté, la force dans la faiblesse, la grandeur dans la bassesse ; que la pompe et l’éclat étai[en]t pour les rois de la terre, qui, n'ayant rien de recommandable par eux-mêmes, se font admirer et craindre par la pompe qui les environne. Mais ce petit Roi se fait aimer par tout ce qu'il a d'abject, parce qu'il ne s'insinue pas par le faste extérieur, mais par son humilité ; qu'il ne s'arrête pas au-dehors, mais s'insinue [168] par le dedans.

C'est alors qu'ils passèrent de la foi lumineuse dans la foi nue, car perdant tous les témoignages [signes extérieurs] en trouvant un enfant qui en était absolument dépourvu, ils adorent au-dessus de tout témoignage. Et, se prosternant, c'est-à-dire entrant dans un profond anéantissement par la perte de la certitude et des témoignages, ils adoraient ce qu'ils ne pouvaient ni ne voulaient pas comprendre. L’Écriture dit qu'ils se prosternèrent, [ce] qui est la manière la plus profonde dont on puisse adorer. Ils ne songèrent qu'à s'anéantir devant celui qui leur imprimait au-dedans d'autant plus sa grandeur qu’il en paraissait plus dépourvu. Ils l'adorent en esprit et en vérité, dans un silence profond, qui dit tout sans rien exprimer.

 C'est là le progrès de la foi, qui de lumineuse devenant obscure, met l'âme dans un profond silence. Jusqu'alors, quelques faveurs qu'on eût reçues, ce profond silence était ignoré, mais il se trouve infus dans leurs cœurs sitôt qu'ils perdent tous les témoignages. Nous voyons peu à peu dans ce mystère le progrès de la foi : ce silence mêlé d'admiration les jetait dans un profond anéantissement et dans une extinction de toute parole pour entrer dans ce silence ineffable, qui dit tout en se taisant. On [n']entend point dans l’étable le murmure confus des voix, tout y est muet ; et le Verbe, s'insinuant dans leurs cœurs, leur apprend un autre langage que celui de la parole.

 Ô divin Verbe, lorsque vous vous insinuez dans une âme, vous lui apprenez votre propre langage, qui n'a point d'articulation comme il n'a point de succession. Il est toujours le même, toujours un et unique sans multiplication, [169] toujours présent, toujours éloquent sans bruit de discours. Ô Parole toujours expressive et efficace, qui exprimez ce que vous dites, et qui ne parlez que par votre opération ! Votre qualité de Verbe vous donne d'en user de la sorte ; il faut un langage proportionné au vôtre. Vous êtes l'image vivante de votre Père, et votre génération éternelle est une Parole éternelle : ainsi votre Parole dans l'âme est l'expression de tout vous-même, ce qui la rend muette, interdite et immobile. Vous la mettez dans un saint loisir afin qu'elle ne vous empêche pas par son activité de vous exprimer en elle. Le mouvement propre vous est contraire, et vous voulez que l'âme n’en ait aucun que celui que vous lui donnez. Toute agitation empêche votre opération délicate : toute vie propre empêche votre vie de s'insinuer en nous. Vous nous dénuez de tout, afin que nous n'ayons point d'autre impression que de vous-même. Toute vue empêche votre manifestation. Que nous n'ayons donc plus de vie que la vôtre, plus de paroles que la vôtre, plus de mouvement que le vôtre, plus de vue, plus de connaissance que vous-même ; plus d'amour, de goût, d'intérêt que le vôtre ! C'était ce que le Verbe imprimait dans les cœurs des Mages, et qu'il imprime de même dans tous ceux qui entrent dans la foi nue et qui veulent bien se laisser détruire afin qu'il règne seul en eux.

 Après cette adoration profonde, l’Écriture dit qu’ils ouvrirent leurs trésors et qu’ils offrirent des présents : c'est ce que l'on doit faire lorsqu'on est arrivé ici. Quels sont nos trésors ? C'est notre liberté, notre volonté, notre nous-mêmes, que nous avons reçu de Dieu non pour en [170] abuser, mais pour les lui mettre entre les mains. C'est le don irrévocable que nous devons lui faire. Dieu ne manque point de le recevoir ; et cette acceptation est le plus grand avantage que l'âme puisse recevoir.

1). Les Mages présentèrent au saint Enfant de la myrrhe[318], ce qui fit voir qu'ils comprirent que, pour appartenir à ce divin Roi, il faut vivre dans une mortification et un renoncement continuels : si nous donnons notre moi, nous devons le renoncer si absolument que nous n'y pensions plus. Il n'est pas seulement question d'ici des mortifications extérieures : elles ont été faites auparavant dans toute l'étendue des desseins de Dieu, de la lumière présente et des forces corporelles. Mais c'est ici une mortification, ou mort intérieure, sans relâche, de toutes lumières, goûts, sentiments, de toute vie propre, de toute volonté, choix, raisonnement, de croix extérieures et intérieures, et des amertumes les plus fortes. C'est ce qu'on appelle renoncement continuel, ne se pardonnant rien. Ensuite Dieu dépouille et dénue l'âme de tout ce qui n'est point lui-même, quelque grand et relevé qu'il puisse être, de tout ce qu'elle croit posséder même dans le bien, en tant que ce bien est regardé comme à elle ou d’elle. Toute pratique de choix, en un mot tout ce qui appartient à l'esprit et qui semble l'orner, et tout ce qui appartient la volonté, comme désirs, choix, penchant et répugnance : c'est l'offrande de la myrrhe.

2). Les Mages offrirent encore de l’or, qui marque l'amour le plus épuré, et c'est par ce renoncement et cette mort qu'on parvient au pur et parfait amour. Car l'âme ayant renoncé tout [171] son propre, elle a perdu tout amour intéressé, tout propre intérêt dans son amour : alors le pur amour lui est infus, mais un amour si net et si droit qu'il ne se recourbe pas sur lui-même un instant. Jusqu'alors on avait bien connu l'amour d'espérance, la confiance, même l'abandon ; mais on n’avait compris que comme de loin la pure délicatesse de l'amour sacré. C'est alors qu'on connaît comment Dieu veut être aimé, et comment il mérite de l’être à nos dépens, sans vue ni retour sur notre intérêt, mais livrés totalement au divin Amour sans soin ni souci de ce qui nous concerne. Lorsque cet amour est parvenu ici, il ne varie plus, parce que la connaissance de ce que Dieu mérite et la volonté unie à Dieu n’ont plus d'autre amour que l'amour de Dieu en lui-même et pour lui-même. C'est cet amour qui compose les couronnes d'or de ces vieillards de l'Apocalypse qui les posent toutes aux pieds de l'Agneau[319]. Cet amour est exempt de toute crainte[320], parce qu'il est exempt de tout intérêt, et qu'on ne craint que pour ce qu'on possède en propre. Il y aurait beaucoup de choses à dire de cet amour pur, net, droit, nu, élevé au-dessus de tout et de nous-mêmes ; mais cela suffit.  

3). Il y a encore un troisième présent qui est l’encens. Cet encens est cette prière pure, simple, qui vient de l'encens fondu. C'est l'amour sacré qui le fond et dissout, et le consume. Cet encens donne une odeur admirable, qui va jusqu'au trône de l'Agneau très bien représenté par les coupes d'or pleines de parfums[321] que les vieillards tenaient devant le trône de l'Agneau où étaient les prières des saints. Ce sont alors les [172] louanges véritables : c'est ici que le seul honneur et la seule gloire de Dieu habite[nt] ès [dans] les siècles des siècles. Je dis donc que la prière de ce degré est comme une fonte de l'âme, qui l'anéantit de plus en plus, et l’enfonce davantage en Dieu.

 L’Écriture nous assure que les Mages eurent ordre de retourner par un autre chemin. Ils sont venus à Jésus-Christ par la voie de la lumière, ils sont venus pleins d’eux-mêmes avec une bonne volonté, ils sont arrivés à Jésus-Christ, où ils ont tout perdu : il faut qu'ils s’en retournent par la foi nue et obscure, non pour retourner en eux-mêmes, mais pour se perdre en Dieu de plus en plus. C'est par ce chemin qu'ils entrent dans la vie apostolique par état, où l'on n’entre véritablement qu'après s'être quitté soi-même, être perdu en Dieu, et avoir la mission du Saint-Esprit. Cette voie est bien différente de celle où on a marché pour arriver à Jésus-Christ. Il n'est plus ici question d'étoile, mais de se laisser conduire aveuglément par une motion secrète, d'autant plus pure et plus assurée qu'elle est plus imperceptible.

Je prie ce divin Roi de nous attirer à lui de telle sorte que rien ne nous empêche d’y arriver, et qu'il nous cache avec lui dans le sein de son Père, d’où, ne sortant, comme lui, que pour le salut de nos frères, nous nous y employions comme lui aux dépens de notre propre vie, et le tout pour sa seule gloire, sans autre vue ni intérêt. Amen, Jésus !

1.21. Qu'il faut souffrir le retardement des consolations divines. 

Sur ces paroles du Sage : Attendez le Seigneur, souffrez les suspensions et les retardements des consolations ; demeurez uni à lui [191] afin que votre vie croisse et se renouvelle. (Ecclésiastique 2, 3).

 Ce conseil est extrêmement nécessaire pour ceux qui veulent être à Dieu véritablement ; mais il est très difficile dans son exécution, car les hommes désirent naturellement la consolation. Ils en cherchent avec empressement dans les créatures ; mais, comme souvent ils n'en trouvent point, cela leur sert comme d'un coup de houlette pour les faire retourner à Dieu.

 Il y a des personnes qui éprouvent de grandes consolations après leur conversion[322]. Dieu, qui connaît le cœur de l'homme, voit bien qu'ils ne persévéreraient pas sans ce témoignage de sa bonté : il leur en donne beaucoup, et les retient par là dans son service. Mais ils s'attachent si fort à ces douceurs-là que, s'ils manquent d’un jour d'être consolé, ils s'affligent démesurément : ils se plaignent à notre Seigneur, ils se croient les plus malheureux du monde. Dieu, qui est plein de compassion, prend pitié de leur faiblesse : il les console dans leur douleur, et leur donne abondamment ces faveurs qu'ils désirent. Ils se croient alors au faîte de la perfection, et certains directeurs non expérimentés le croient de même : cependant il s'en faut de beaucoup qu'ils ne soient tels qu'ils s'imaginent.

 Mais lorsque Dieu voit une âme déterminée à être à lui sans réserve, il la traite bien d'une autre manière : il lui fait trouver sa consolation dans l'amertume de la croix, soit extérieure soit intérieure ; tout se tourne en croix et en désolation. Ce sont là les vrais amis de Dieu, et ceux qui sont le plus conformes à Jésus-Christ. [192] C'est à  ces personnes que l’Écriture parle lorsqu'elle leur dit de souffrir en paix les suspensions et les retardements des consolations, parce que Dieu prend plaisir de les éprouver par de longues et ennuyeuses sécheresses. Il ne retire pas ses grâces : il les suspend, comme Jésus-Christ suspendit à la croix la consolation que la Divinité devait verser sur l'humanité.

 Cette suspension leur est d'autant plus pénible que toutes leurs croix sont sans mélange de consolations et leurs sécheresses sans aucune goutte d’eau. Néanmoins Dieu, qui se cache si fort, leur donne un goût secret pour la croix : ils y trouvent une délicatesse qui n'est point dans les douceurs. Il faut donc porter avec soi et avec courage la suspension et le retardement des consolations : c'est un détroit des plus importants de la vie spirituelle.

 Il faut attendre le Seigneur[323], et ne [se] lasser jamais d'attendre. Mais, ce dira-t-on, s'il n'y avait que d'attendre Dieu, cela ne me serait pas difficile. Mon imagination fourmille de mille pensées qui ne viennent pas dans un autre temps, et m'accablent par leur multitude. - Il faut souffrir cela, et c'est une suite nécessaire de votre état sec et pénible. Attendez, souffrez en patience selon cet autre passage de l’Écriture[324] : j’ai attendu le Seigneur avec une grande patience ; il s'est enfin abaissé à moi.

   Dieu ne manque pas d'en user de la sorte après qu'il a éprouvé et épuré l'âme, car cet état est très humiliant, surtout si les croix extérieures s’y joignent, ce qui ne manque guère, non plus que les tentations, l’ennui, l'envie de tout quitter et de retourner en arrière. Mais quand on [193] a souffert cet état, qui est préférable à tout autre, Dieu s'abaisse à nous, d'où vient que David dit : Dieu s’est enfin abaissé à moi. C'est que, cet état humiliant beaucoup l'âme et la faisant entrer dans son néant, se croyant si misérable et si peu de chose, Dieu s'abaisse d'autant plus vers elle qu'elle s'anéantit davantage.

 Si on savait le bien qui revient à l'âme de cet état de pauvreté et de sécheresse, on le préférerait à tout autre. Mais Dieu ne permet pas que l'âme le connaisse qu'elle ne soit beaucoup avancée, car[325] elle ne mourrait pas à elle-même. Quelque chose qu'on lui dise sur cela, elle croit avoir perdu le temps qu'elle a employé à faire l'oraison si elle n'a rien et que l'on ne lui donne quelque chose. Le vide n’accommode personne. Mais il faut attendre le Seigneur et demeurer en paix dans sa douleur, la souffrir comme on souffre un mal de tête, faire une oraison de patience quand on ne peut la faire autrement. Cette oraison de patience est extrêmement utile pour faire comprendre à l'âme l'inutilité de ses efforts, qu'elle ne peut rien par elle-même, qu'il faut qu'elle attende le Seigneur, sans lequel elle ne peut rien, que donc elle demeure unie à lui.

 Mais comment demeurerais-je unie à lui si je ne l'aperçois pas, et s'il paraît qu'il m'a entièrement abandonnée ?

- Demeurez unie à sa volonté, qui veut que vous soyez de la sorte : préférez cette divine volonté à toutes les consolations et assurances possibles, car Dieu ne vous envoie ces afflictions spirituelles qu'afin que, demeurant [194] en paix dans votre douleur, votre vie croisse et se renouvelle.

- Mais comment, direz-vous, ma vie peut-elle croître dans une mort continuelle ?

- Vous apercevez-vous comment un enfant croît ? Point du tout. Il croît insensiblement et [de] malade en santé : ainsi votre vie croît insensiblement, comme un arbre pendant l'hiver.

 Il est ajouté : afin que votre vie se renouvelle. Hélas ! Je ne sens point que la vie se renouvelle ! Je deviens de jour en jour plus misérable, ma mort augmente chaque jour ! - C'est cette misère, cette mort, cette perte de tous les appuis, qui vous donnera une nouvelle vie. Tout ce que vous souffrez sert à faire mourir le vieil homme ; il le faut poursuivre jusqu'à la mort ; il n'y a que Dieu qui le puisse faire. Et[326] si vous mourez avec Jésus-Christ, vous ressusciterez avec lui. À mesure que le vieil homme se détruit, le nouveau prend sa place[327]. On renaît, pour ainsi dire, de nouveau. Alors toutes choses sont rendues nouvelles. Ainsi que dit saint Paul[328] : tout est rendu nouveau. C'est un pays différent de celui où l'on a marché. Pour la privation de lumière, vous avez la lumière de Vérité, non pour vous satisfaire ni en être propriétaire, mais pour vous en servir au besoin. L'âme conserve une très grande délicatesse, qui l’a dégoûtée de tout sensible, distinct et aperçu, de tout amour d'elle-même, pour la faire passer avec Jésus-Christ, sa lumière et sa vie, en Dieu. Amen, Jésus !

1.24. Des renoncements de plusieurs sortes exigés de Jésus-Christ.

Sur ces paroles : Celui qui ne renonce pas à tout ce qu'il possède, n'est pas digne d'être mon disciple, dit Jésus-Christ. (Luc 14, 33).

Presque tous les hommes ont pris cela matériellement, et ont cru qu'il suffisait de quitter les biens temporels, les honneurs, les dignités. Mais tout cela étant hors de nous et nous pouvant être ôté par les puissances et par les accidents, ne sont pas proprement des choses que nous possédons, puisque nous ne possédons point ce qui est hors de nous. Il y a encore la beauté, la réputation, etc. : tout cela peut nous être enlevé, et ne fait par conséquent que la moindre partie du renoncement, et du plus grossier. Il y a de plus les dons de Dieu, et les vertus, pris en la manière de la créature. Je mets au rang des dons de Dieu les grâces gratifiées, les visions, révélations, extases, ravissements, paroles intérieures, don de prophétie ; et au rang des vertus, toutes celles que [201] nous avons tâché d'acquérir par la force active aidée de la grâce. Ce sont proprement ces choses que nous possédons, que nous regardons comme notre bien propre et qui sont d'autant plus à nous que nous les possédons au-dedans, que nulle créature ne nous les peut ôter si nous ne voulons.

Or je dis que ce sont ces choses que nous devons renoncer en ce qu'elles ont qui nous appartient, et que nous regardons comme notre propre. Il n'y a que Dieu qui puisse nous enlever ces biens. Il le fait, et nous en ôte la propriété. C'est où gît le parfait renoncement, étant ce à quoi nous tenons le plus. Il faut nous laisser dépouiller de toutes ces choses, afin que Dieu reprenne ce qui est à lui : nous les retrouverons en lui sans rien de propre pour nous. Et nous ne pouvons être vrais disciples de Jésus-Christ sans ce renoncement, j'entends de ces disciples dont il parle lorsqu'il dit[329] : Nous viendrons à lui, nous ferons notre demeure en lui. Et ailleurs[330] : Je souperai avec lui. Le souper est la persévérance finale, qui conduit à la gloire éternelle pourvu que nous renoncions même à ce que nous avons de propre et d'intérêt particulier dans les biens de la gloire.

Il y a encore le renoncement du propre esprit et du raisonnement, pour l'assujettir à la foi. Il y a encore le renoncement de notre liberté, qu'il faut donner à Dieu comme à notre Roi, afin qu'il ne nous en laisse plus faire usage, mais qu'il en dispose en souverain. C'est ce qui nous fait demander [dans le Notre-Père] : adveniat regnum tuum [que ton Royaume vienne]. C'est là le grand renoncement dès qu'il est accompagné [202] de celui de la volonté propre, laquelle il faut quitter si absolument qu'il ne nous en reste plus d'usage. C'est pour cela que Jésus-Christ, outre la demande qu'il nous fait faire au Pater : Fiat voluntas etc. [que ta volonté soit faite, etc.], a dit ces paroles : Si quelqu'un fait ma volonté[331], mon Père l'aimera ; nous viendrons à lui, et nous ferons notre demeure en lui. Cette faveur la plus grande de toutes ne peut s'obtenir que par la perte de toute volonté. C'est ce renoncement qui est le plus parfait et qui, faisant écouler la volonté de l'homme en celle de Dieu, où Dieu la change en la sienne, fait aussi passer et perdre l'âme en Dieu, ce qui est la consommation de tous les biens dans leur fin, où l'âme perdue dans cette même fin trouve toutes les vertus dans leur principe, où elles ne sont plus sujettes au changement et à la corruption comme elles sont sujettes lorsqu'elles sont en nous-mêmes et que nous les possédons propriétairement.

En Dieu, toutes les vertus attribuées à Dieu sont Dieu, faisant en Dieu un tout indivisible ; mais lorsqu'elles sont reçues dans la créature, elles deviennent un don créé, que la malignité de la créature peut corrompre. De plus, il y a des vertus qui sont incompatibles ensemble tant qu'elles sont dans la créature ; en Dieu, elles y sont toutes sans incompatibilité et sans confusion. C'est donc par leur perte en manière créée qu'on les retrouve dans leur source et dans toute leur pureté : l'âme en jouit en Dieu non en se les appropriant, mais en les laissant où elles doivent être avec une extrême complaisance, les trouvant pour s'en servir lorsqu'elle en a besoin. [203]

Pour faire comprendre la différence des vertus prises en Dieu même ou de celles qui sont reçues dans la créature et qu'elle possède propriétairement, je me servirai de la comparaison de la pluie. Vers le ciel et dans la nuée, la pluie est pure et nette, mais elle ne tombe pas plutôt sur la poussière qu'elle en fait de la boue. Tous les dons et toutes les vertus en Dieu sont toutes pures, mais elles ne sont pas plus tôt tombées en nous que la propriété les gâte et les salit, de sorte qu'il n'y a que le feu de la divine Justice qui les puisse purifier. Ce feu agissant sur cette boue en tire, comme par un alambic, l'eau pure des dons de Dieu et des vertus, et les fait retourner au lieu dont elles sont parties ; et c'est où l'âme en jouit en manière divine.

 

1.25. Que Dieu se trouve par le délaissement et la désappropriation.

Taulère[332] demandait au mendiant où il avait trouvé Dieu ; qui lui répondit : où je me suis quitté moi-même. Ô les admirables [204] paroles ! On se plaint qu'il y a longtemps qu'on cherche Dieu sans le pouvoir trouver, quoique notre Seigneur nous ait assuré que qui cherche, trouve[333]. C’est que nous voulons trouver Dieu sans nous quitter nous-mêmes. Dieu ne se donne qu'à celui qui se renonce soi-même. Les amateurs d'eux-mêmes disent que c'est une chimère et une imagination qui nous porte à croire qu'on peut trouver Dieu et le posséder en cette vie. Ils assurent qu'on n'en jouira que dans la gloire. Ils nient tout ce qu’ils n'ont pas éprouvé. Et comment l’éprouveraient-ils, eux qui se conservent avec tant de soin, eux qui s'aiment plus que Dieu, et qui avouent qu'ils n'aiment Dieu que par rapport à eux et aux biens qu'ils en attendent ? Qu’ils se renoncent eux-mêmes, qu’ils laissent leur propre intérêt et tout ce qui a rapport au moi, qu'ils se résignent en temps et en éternité : alors ils trouveront Dieu, et ils avoueront qu'ils ont trouvé là où ils se sont quittés eux-mêmes, et non en tous leurs autres exercices, quelque sublimes qu'ils leur paraissent. 

Si on savait le bonheur de l'entière désappropriation, qui est se quitter soi-même et tous les apanages du moi, on serait dans un empressement de se défaire de soi-même ; on ne voudrait plus avoir d'autre intérêt que celui de Dieu ni d'autre gloire que la sienne ; on ne ferait non plus de cas de soi que d’un ver de terre : quand on nous écraserait, qu'on nous foulerait aux pieds, quand on nous ferait toutes sortes de mauvais traitements, on ne s'en affligerait pas, ne prenant non plus d'intérêt pour soi-même qu'on en prend pour un ver qu'un [205] jardinier écrase ou fend avec sa bêche. Mais nous prenons un intérêt infini pour nous-mêmes ; et c'est la cause des haines, des querelles, des meurtres, empoisonnements, etc., ce qui fait voir que la propriété est la source de tous les crimes, comme l'entière désappropriation en est l'extinction.

On regarde la désappropriation comme une œuvre de surérogation[334] ; et c'est ce qui est le plus nécessaire, et même le seul nécessaire. Quittez-vous, vous quittez tous les vices, et vous trouvez Dieu qui est la source de toutes les vertus. On passe sa vie, je dis les meilleurs, à combattre les vices sans en pouvoir entièrement déraciner un seul, et ainsi, sans acquérir la vertu contraire[335]. Quittez-vous, renoncez-vous, mourez à vous-même ; et par là vous trouverez tout, non en vous, mais en Dieu, où les vertus sont toutes parfaites. Si vous êtes morts, comme dit saint Paul[336], votre vie est cachée avec Jésus-Christ en Dieu.

Le mort laisse faire de lui tout ce qu'on veut : si on le met dans un trône élevé, il ne le sent pas ; si on le jette dans la boue, de même ; si on l'enterre, ou que les bêtes le dévorent, il n'y pense pas ; si on lui dit des injures ou des louanges, il ne l'écoute pas. C'est ainsi que doit être le mort et le renoncé, car se renoncer soi-même, se quitter et mourir à soi est la même chose. Pour être parfaitement renoncé, il faut mourir tous les moments de la vie, [206] souffrant à chaque instant tout ce qui se présente à souffrir, soit de la contradiction des hommes, de leurs naturels divers et opposés, soit ce que nos imprudences, nos faiblesses, nos misères nous font souffrir ; et cela continuellement et sans relâche. Il faut renoncer absolument à soi-même par une résignation parfaite entre les mains de Dieu, sans nous mettre en peine de ce qu'il fera de nous en temps et en éternité ; le laisser faire en nous sa sainte volonté et nous traiter à son plaisir, songeant que nous ne sommes plus à nous-mêmes, mais à lui[337]. Ainsi, plus Dieu nous est rigoureux, plus les hommes nous méprisent et nous maltraitent, plus nos misères nous accablent, plus la pauvreté et les maladies nous affligent, plus aussi devons-nous être contents, parce que cela nous fait plus promptement abandonner ce moi-même, que je dois haïr infiniment et à proportion de ce que je dois aimer Dieu. Si on nous disait que sitôt que nous quitterons une maison où nous sommes renfermés, nous aurons un empire, quelle joie de voir détruire cette maison ! Et ne bénirions-nous pas tous les coups de marteau qu'on donnerait pour la démolir ? Nous serions ravis qu'on la dépouille de tous ses ornements pour la voir réduite en cendres.

Dieu aime l'homme d'un amour proportionné à ce qu'il est. Il ne veut point nous faire souffrir : lorsqu'il nous afflige, qu'il paraît nous rebuter, s'éloigner toujours plus de nous, c'est pour nous porter à nous haïr et nous quitter nous-mêmes, car il est impossible que Dieu habite avec la propriété, source de tous maux. Plus nous avons de propriété, plus nous sommes mauvais. Notre malice diminue à proportion que notre propriété se détruit : c'est pourquoi il est écrit que Dieu ne demeurera jamais dans une âme maligne et assujettie au péché[338]. Celui qui est sous la propriété est assujetti au péché, puisqu’elle est la mère et la source du péché. Si Adam n'avait pas voulu être semblable à Dieu, qui est la plus forte propriété, il n'aurait point été propriétaire ni ses enfants, et le péché ne serait point venu habiter en nous. Toutes nos usurpations sont les fruits de la propriété. Quittons-nous, et nous quitterons toutes les usurpations en quittant tout intérêt pour nous-mêmes.

On nous apprend que la conversion est un détour de la créature et un retour vers Dieu. Or de toutes les créatures, la plus dangereuse c'est nous-mêmes : quittons ce nous-même, et toutes les autres créatures ne nous pourront nuire. Pour nous convertir comme il faut, il faut nous détourner absolument de nous pour nous approcher de Dieu. À mesure que nous nous renonçons, nous approchons plus de Dieu, jusqu'à ce que nous étant quittés nous-mêmes, nous le trouvions absolument. La conversion qui n'est que superficielle, est peu de chose, et de peu de durée. Il faut chercher Dieu de tout le cœur, et où le chercher ? Dans son Royaume. Où est son Royaume ? Il nous l'apprend lui-même : le royaume de Dieu est au-dedans de vous[339]. Il faut nous séparer de tout ce qui est hors de nous ; et enfin, après nous être fort enfoncés en nous par un fort recueillement, il faut nous outrepasser nous-mêmes par un renoncement parfait. Alors nous passons en lui, nous ne cherchons plus Son royaume en nous, mais nous sommes [208] transportés en lui par l'entière désappropriation et la charité parfaite, qui est l'amour pur. L'amour nous chasse insensiblement de nous-mêmes et nous perd en notre fin dernière. À mesure que la propriété diminue, la charité, ce feu dévorant et consumant, croît en nous ; et son accroissement détruit insensiblement la propriété, comme le feu croît à mesure qu'il détruit les obstacles qui l'empêchent de s'étendre. Or comme la propriété le tient resserré, il faut qu'il la détruise pour s'étendre : il faut que notre nous-même cède la place à Dieu, et alors, nous trouvons Dieu dans le même endroit où nous nous sommes quittés nous-mêmes. Heureux celui qui suit la route du renoncement, car il trouvera la vérité, et il sera éclairé de sa lumière.

Ce chemin est long. Celui qui ne veut qu’essuyer le dehors du vase, paraît parfait à ses yeux en peu de temps et à ceux d'autrui ; mais celui qui veut bien perdre sa propriété et être purifié radicalement, est bien éloigné de paraître parfait : ce n'est pas où il tend, mais à être entièrement détruit afin que Dieu règne seul en lui. Lorsqu'on abat une maison pour en bâtir une nouvelle, on fait bien de la poussière, bien du fracas ; mais lorsqu'on ne fait que reblanchir une maison, cela est bientôt fait. On a beau blanchir une vieille masure, elle est toujours vieille. On a beau orner le vieil homme, c'est toujours le vieil homme : il faut qu'il soit détruit, afin que l'homme nouveau prenne la place. Tout ceci ne se peut opérer que par un véritable intérieur qui soit passif sous la main de Dieu. Nous nous aimons trop pour nous détruire : il faut que Dieu le fasse lui-même. Il le fait et par lui-même et par les créatures qu’il emploie, qui [209] avec bien des coups de marteau détruisent l'édifice. Nos misères, nos défauts, nos faiblesses, sont la poussière qu'il faut essuyer. Ne nous amusons pas à reblanchir notre vieille maison : elle menace ruine et peut nous écraser dans sa chute ; mais laissons-nous détruire par le divin Architecte, qui en fera une nouvelle qui ne sera point construite par la main des hommes[340]. Si nous agissons autrement, nous méritons le reproche que Jésus-Christ faisait aux Juifs, les appelant des sépulcres blanchis[341]. Laissons-nous dépouiller du vieil homme pour nous revêtir du nouveau.

Il y a deux degrés de dépouillement, de mort et de renoncement. Les uns se dépouillent du vieil homme et se revêtent du nouveau, mais ce n'est que comme d’un vêtement : ils changent d'habits, quittant les manières du monde et du vieil Adam pécheur. Ce n'est pas assez que cela : il faut mourir entièrement au vieil homme, afin que Jésus-Christ soit notre résurrection et notre vie. Il faut renoncer si absolument à nous-mêmes, nous quitter si entièrement que nous puissions dire avec saint Paul : Je ne vis plus, moi ; mais Jésus-Christ vit en moi[342]. Il faut avoir dit efficacement auparavant : A Dieu ne plaise que je me glorifie en autre chose qu’en la croix de notre Seigneur Jésus-Christ[343]. Il s'est anéanti soi-même : il faut nous anéantir.

Ce mot d'anéantissement ne signifie autre chose que l'entière destruction du vieil homme par la désappropriation. Tout âme désappropriée est régénérée et est faite nouvelle créature en Jésus-Christ. Alors le même Jésus-Christ étant[344] [210]  formé en nous, comme dit saint Paul[345], il nous entraîne avec lui dans l'unité, nous faisant recouler en notre principe, où nous demeurons cachés avec Jésus-Christ en Dieu[346]. Tout ceci ne se fait que par le délaissement de nous-mêmes. Ce n'est pas assez de nous quitter, il faut nous oublier comme ce qui n'a jamais été ; il faut être si fort étranger à nous-mêmes que nous ignorions si nous avons été. Mais qui est-ce qui arrive là ? Je le vois de loin. Dieu nous fasse la grâce d'y arriver tous ! Amen, Jésus !

1.26. Le vrai et le faux dénuement

 Comme je ne doute point que Dieu ne vous appelle dans la suite à aider les âmes, je suis bien aise de vous précautionner sur deux inconvénients, ou plutôt deux écueils, qui arrivent en la vie spirituelle.   

Il y a des âmes si fort attachées à leurs pratiques qu'elles ne veulent jamais les quitter lorsque [211] Dieu veut agir en elles, ce qui fait qu'elles restent toujours en elles-mêmes, qu'elles n'avancent point dans la vie de Dieu, et qu'elles sont les mêmes au bout de trente ans qu'elles étaient au commencement, suivant toujours leur route et leur méthode particulière. D'autres au contraire, ayant ouï estimer l'état de dénuement, s'y mettent d’elles-mêmes et s'y précipitent avant que d'avoir passé par une bonne mortification et une pratique solide de toutes les vertus chrétiennes, ces personnes ignorant même les principaux mystères de notre religion, et ne s'étant jamais appliquées à les pénétrer profondément.

Les uns et les autres se méprennent beaucoup : les premiers, par trop d'arrêt à leur pratique, et les seconds, pour avoir quitté sans vocation ces mêmes pratiques.

 Il faut, pour éviter ces écueils, que les premiers se laissent dénuer lorsque Dieu le leur demande, et que les seconds comprennent qu'il ne se faut jamais dénuer par soi-même. Il faut essayer de monter de vertu en vertu, tantôt, au commencement, [en manière] active, ensuite plus simple, puis passive. Celui qui n'a jamais rien acquis, comment peut-il perdre et être dénué ?

Le dénuement n'est pas, comme j'ai dit, l'ouvrage de l'homme, mais celui de Dieu. Quand Dieu voit une âme fidèle à le chercher de tout son cœur dans les commencements[347] par des pratiques plus multipliées, ensuite par une voie plus simple, mais pleine d'affection et d'amour, éprouvant au fond de son âme une certaine tendance amoureuse, mais simple, vers son Dieu, Dieu lui envoie alors [212] des grâces qu'elle reçoit passivement. Elle ne peut plus faire les actes qu'elle faisait autrefois : l'amour lui ferme la bouche. Elle sentirait bien que si elle en voulait faire, elle se ferait violence, qu'elle se distrairait, qu'elle empêcherait l'opération de Dieu ; elle éprouverait en voulant se multiplier, qu'elle perdrait insensiblement cet amour simple, doux et tranquille. Elle se nuirait infiniment et perdrait par là peu à peu le don de la foi qui commence à lui être donné en cet état non pour agir, mais pour suivre Dieu pas à pas et se laisser conduire où il la veut mener. Ce degré s'appelle celui de foi savoureuse, qui précède la foi nue ou l'état de dénuement.

 Il est aisé de voir par le peu que je viens de dire, que l'âme ne doit point se dénuer par elle-même, mais suivre Dieu, et s’en rapporter aux personnes d'expérience lorsque l'on en a quelques-unes : on ne peut se méprendre par cette conduite.

Dieu ayant conduit l'âme quelque temps par cette foi savoureuse, il l'invite amoureusement à lui faire une remise et un abandon total de tout ce qu'elle est, à lui faire un don irrévocable de sa liberté : alors il prend possession de cette âme, il la vide, il la dénue de tout ce qui n'est point lui, de tout ce qui paraît bon et grand à ses yeux, de tous les appuis qu'elle avait dans les dons créés, etc. Il ne la vide pas cependant pour la laisser vide, mais pour la remplir de lui-même. Il ne la vide de bonnes et saintes pratiques que pour la vider en même temps de son amour-propre, de l'attache qu'elle avait à ces choses et des appropriations qu'elle s'était faites des dons de Dieu, de l'appui qu'elle avait pris dans les [213] pratiques des vertus, d'un certain mérite qu'elle croyait avoir acquis, d'une certaine enflure secrète qu'elle ne connaissait pas. Dieu sape tout jusqu'au fondement ; et afin de lui faire sentir que c'est lui qui est son Sauveur, et qu'elle n'avait rien qui ne lui appartînt, il reprend ce qui est sien. Alors l'âme, sans aucun effort ni sans qu'elle sache comment, se trouve privée de tous ces biens qu'elle possédait propriétairement, sans qu'elle puisse s'en donner aucun par tous ses efforts. Elle comprend alors qu'elle n'est que misère et pauvreté, que Dieu ne lui a fait aucun tort, qu'il n'a fait que reprendre ce qui était à lui, et qu'elle est restée dans la nudité, la faiblesse, l'impuissance et l'appauvrissement de tout bien.

 Avant que l'âme puisse comprendre cela et en faire usage, combien de peines, combien de douleurs ? Elle fait tous ses efforts pour retenir ses biens, qui lui sont enlevés comme malgré elle. Elle ne cesse de combattre et de se défendre que par l’impuissance où elle se trouve de le pouvoir faire. Que de pleurs ! Que de gémissements ! Une âme est heureuse en cet état si elle trouve quelqu'un qui la porte à se laisser entre les mains de Dieu afin qu'il se fasse justice à lui-même. Car c'est alors que Dieu fait comme le jugement que l'âme : il lui ôte tout sans miséricorde, il lui fait voir jusqu'au fond de ses propriétés et de ses larcins. Alors l'âme, toute confuse, entre contre elle-même dans le parti de Dieu, et veut bien qu'il se fasse justice à soi-même : elle comprend que tous les riches meubles dont elle était ornée, n'étaient que des rapines[348]. Alors elle se contente d’être dépouillée de tout, et demeure [214] tranquille dans son néant comme le lieu qui lui appartient. Et c'est alors qu'étant comme Dieu la veut, il vient en elle en magnificence, non pour la satisfaire elle-même, mais pour se contenter. Elle demeure comme à l'écart, honteuse d'avoir cru posséder quelque bien et pouvoir quelque chose ; elle laisse Dieu agir en Dieu, elle n'y prétend rien, son néant est tout ce qu'il lui faut. Et c'est le dessein de Dieu d'agir en maître dans une âme lorsqu'il la dépouille des biens qu’il lui avait donnés. Cet état est très long, et on lui donne divers noms : dépouillement, mort, anéantissement.

 Le dépouillement commence l'état, parce que Dieu dépouille l’âme peu à peu, et parce qu'elle ne pourrait porter d'abord un dénuement trop fort. Ce qu'on appelle dépouillement, est seulement des choses qui sont ou comme étrangères à l'âme ou comme hors d’elle dans les sens et les puissances, enfin tout ce qui n'est pas essentiel pour elle, comme les dons, grâces, faveurs, vertus, comprises et pratiquées avec facilité.

   Ensuite on la prive de quantité de vies qu'elle avait en toutes choses, et cette privation s'appelle mort, au commencement plus légère, et ensuite plus profonde, en sorte que Dieu ne laisse pas à l'âme un respir propre, ni rien qu’elle puisse faire par elle-même, et en quoi elle était vivante. Une personne qui n'a plus de biens, ne laisse pas de vivre encore, et elle peut avoir une santé fort robuste ; mais quand on la prive des aliments nécessaires à sa santé, elle s'affaiblit peu à peu, et elle tombe dans une langueur mortelle ; ensuite la privation des choses les plus nécessaires à la vie lui cause la mort. Ainsi il y a une très grande différence [215] entre le dépouillement et la mort puisque le dépouillement ne nous ôte que ce qui est au-dehors et superficiel ; mais la mort non seulement nous arrache ce qui est de plus foncier, mais elle sépare et divise tout : non seulement toutes les inclinations, toutes les attaches, mais jusqu'à la moindre tendance à avoir et à posséder ce que l'on a perdu. Ce n'est pas assez : elle divise l'âme d'elle-même, ne lui laissant rien où elle puisse s'appuyer, ni la moindre chose en quoi se repaître. Elle fait plus : elle semble diviser l’âme d'avec son Dieu, ce qui pourtant n'est point en vérité[349], mais il n'y a rien pour elle qu'elle puisse voir et connaître, puisque si elle pouvait en discerner quelque chose, elle ne mourrait pas. Comme Marthe dit au Seigneur[350] : Si vous aviez été ici, mon frère ne serait pas mort. Il faut donc qu’il ne reste à l'âme aucune vie, quelque petite qu'elle soit, afin que Jésus-Christ devienne sa résurrection et sa vie.

   Tant que l'âme vit encore, elle sent douloureusement sa mort ; mais lorsqu'elle est morte, elle ne sent plus rien. Il lui reste néanmoins des yeux pour voir l'état où elle se trouve et celui dont elle est déchue, qui était sa vie ; mais il ne lui en reste point pour pleurer son état : à force d'avoir répandu des larmes dans tout le temps de la mort, il ne lui en reste plus à répandre. Elle devient dure et insensible, il semble qu'elle ait perdu tout être et toute subsistance, et c'est ce qu'on appelle anéantissement.

 Vous voyez, par tout ce que je viens de dire, de quelle conséquence il est de ne se point [216] dénuer par soi-même. [Le faire par soi-même] n'est pas proprement un dénuement, puisque qui n'a rien possédé, n’a rien à perdre : c'est plutôt un état de stupidité et de fainéantise, où l'on se met soi-même, parce qu'il est plus facile à cause de la paresse naturelle, et parce que la nature craint toujours de se combattre, de se vaincre et de se surmonter. On n’aime point aller contre ses propres sentiments : la violence qu'il se faut faire n'accommode guère, on aime une perfection aisée, qui en porte le nom sans en avoir l'effet. D'ailleurs, l'amour de la propre excellence fait qu'on se jette volontiers dans les états que tous les auteurs mystiques relèvent si fort.

 Mais que ces personnes considèrent à quel prix on les acquiert, et ce qu'il coûte à ceux à qui Dieu les donne. Combien de croix, de douleurs et d'amertumes ? Ceux qui se mettent là par eux-mêmes, s'y trouvent bien : rien ne les combat ni les traverse. Comme ce n'est point Dieu qui les conduit, mais bien leur caprice, ils n'ont ni les douceurs de la grâce ni ses amertumes. Ces gens-là se croient fort bien, ils sont très contents d'eux-mêmes, ils sont enflés d'un état qu'ils regardent comme sublime, quoiqu'ils ne soient pas encore au premier alphabet de la vie spirituelle. Ils méprisent même ceux qui tâchent de trouver Dieu par les bonnes pratiques, et qui le cherchent de tout leur cœur. Ils s'érigent en censeurs de tout le monde : ils n’estiment qu’eux et ce qui vient d’eux. Au lieu que les personnes appelées de Dieu au dénuement n’ont d’yeux que pour se regarder de travers : ils ont un mépris infini pour toutes leurs œuvres ; quoi qu'ils fassent et quoi qu'ils souffrent, ils [217] ne sont jamais contents d'eux-mêmes ; quand ils souffriraient les plus grands tourments, il croirait encore n'avoir rien souffert ; ils ne croient mériter que des châtiments ; ils estiment les autres bien meilleurs qu’eux ; ils se voient si bas et si petits qu’ils ont honte d'eux-mêmes. Les autres au contraire, en se nourrissant d’une vaine idée d'état sublime, ne croient pas que Dieu ait assez de récompense pour eux, quoiqu'il y ait bien à craindre pour leur salut.

Cette différence, ce me semble, dans le peu que j'en ai dit, est assez pour vous guider et ne pas vous laisser méprendre. Vous avez déjà tant d'autres lumières qu'il vous sera aisé de ne vous pas tromper. Je prie Dieu qu'il vous comble de ses grâces et de son amour.

1.27. Le dénuement d'images ou d'idées renferme la réalité d'elles toutes.

On parle avec étonnement des images qui se sont trouvées représentées sur les [218] reliques du corps du bienheureux Jean de la Croix quelque temps après sa mort, ce qu'on n'a jamais ouï dire d'aucun saint[351]. Il est à remarquer que tous les écrits du bienheureux Jean de la Croix sont une doctrine mystique très profonde, qui fait voir que l'âme doit être dégagée de tout ce qui est sensible et matériel, de toutes images, même les plus sublimes, comme visions, révélations, etc., pour s'élever au-dessus de tout cela par la foi pure, nue, et dégagée d’espèces, ce qu’il appelle Nuit obscure, qu'il décrit parfaitement bien. Dieu a voulu faire voir que le détachement et l'outrepassement de toutes ces choses par la foi n’ôtait point à l'âme leur réalité, mais seulement ce qu'elles ont de grossier et de matériel, en tant qu'elles sont à l'âme un obstacle qui l'empêche d’arriver en Dieu, notre principe et notre dernière fin. Car ces choses tenant l'âme fixée en elle-même et embarrassée par leur multiplicité, elle ne peut voler à lui si elle n'en est séparée, parce que Dieu est esprit, et qu'il veut des adorateurs en esprit. Dieu donc a permis que le corps du bienheureux Jean de la Croix fut imprimé au-dehors de ces mêmes images, pour convaincre tous ceux qui en furent témoins et qui en ont ouï le récit, que l'impression des mêmes images sans images reste en réalité dans l'âme.

Par exemple, une personne ne se peut faire d'images de Jésus-Christ crucifié, ni enfant, etc., parce que le propre de la foi est de dérober [à l'âme] toutes espèces, images, distinction, multiplicité, pour la porter à agir avec Dieu purement et d'une manière proportionnée à ce qu'il est[352] : [219] cela n'empêche pas que l'âme ne porte réellement les états de Jésus-Christ, mais c'est sans images. C'est non seulement un goût et une inclination pour tout ce qui est des états de Jésus-Christ, mais une réalité si grande qu'on est incessamment crucifié dehors et dedans, portant au-dehors, comme dit saint Paul[353], les marques de Jésus-Christ et au-dedans, la participation de son calice ; et ce qui est autant surprenant qu'il est certain, c'est qu'une telle âme, sans savoir comment cela se fait, est beaucoup plus éclairée de Jésus-Christ que ceux qui passent leur vie à raisonner sur Jésus-Christ, qui ont des visions et s’en font des images.

Les inclinations de Jésus-Christ sont imprimées profondément en cette âme, comme l'amour de la pauvreté, des souffrances, une simplicité enfantine. Quand une telle âme n'aurait jamais été instruite en détail des pures maximes de l'Évangile, elle serait imprimée en son fond comme un cachet sur la cire. C'est ce que voulait dire l’Époux à son Épouse dans les Cantiques[354] : mets-moi comme un cachet sur ton cœur et sur ton bras.

Sur ton cœur : par les mêmes inclinations que j'ai eues. Je n'ai point cherché ma propre gloire, mais celle de mon Père qui m'a envoyé : aussi une telle âme abhorre sa propre gloire plus que la mort, elle ne veut que la gloire de Dieu même à ses propres dépens. Elle apprend dans ces sacrées ténèbres[355] ce que c'est que l'entière désappropriation, signifiée par la pauvreté spirituelle, et le renoncement [220] à soi-même, haïr sa propre âme. L'amour pur, produit par la haine de soi-même, est infus en l'âme. L'enfance sainte de Jésus-Christ y est de même et dehors et dedans, l'âme étant d'autant plus simple au-dehors qu'elle est davantage au-dedans. Et il ne faut pas croire que cette simplicité enfantine empêche la souffrance de Jésus-Christ : nullement ; mais cette croix est portée en enfant : on n’en fait pas un grand cas en l'exprimant, on n’en parle plus avec emphase ; mais elle est regardée comme rien de celui qui souffre, à cause de l'impression des souffrances réelles de Jésus-Christ ; non en comparant les nôtres aux siennes par réflexion, mais cela est réellement imprimé dans l'âme. Il est certain que ce qu'on appelle de grandes croix, sont pour l'âme régénérée ; mais elle n'y pense pas, elle n'y fait presque point d'attention. L'impression de Jésus-Christ en elle est telle et si profonde qu'elle ne laisse nulle place à toute autre impression. Mais remarquez que ceci est sans pensée ni images.

L’Époux dit encore à l’Épouse[356] de le mettre comme un cachet sur son bras, car les impressions de Jésus-Christ par dedans passent sur les actions du dehors.

Dieu voulant donner à connaître que la voie de la foi, dont le bienheureux Jean de la Croix a tant écrit, donnait en réalité ce que les autres ont en image, permit qu'après sa mort ces mêmes images ou espèces, dont il avait été si fort dégagé lui-même et dont il avait enseigné le détachement, fussent vues imprimées après sa mort dans toutes les parties de son corps, pour un témoignage de la bonté de la voie qu'il avait [221] enseignée lui-même, fermant par là la bouche à ceux qui s'imaginent que pour être imprimé de Jésus-Christ et pour l'exprimer au- dehors, il faille raisonner beaucoup et étudier ces matières.  Ils sont comme un peintre qui fait dans son imagination le portrait d'un grand personnage dont il a ouï parler, ce qui a très peu de rapport et de ressemblance à lui, au lieu que la voie de la foi fait le même effet que si ce grand personnage formait lui-même son effigie dans la cire : tous les traits y seraient représentés au naturel. Je sais que tant que l'opération dure, on n'y discerne rien, mais lorsque l'ouvrage est accompli, on le voit très ressemblant, et c'est un portrait achevé. Il en est de même de la sainte Vierge et des saints : perdant les images et pensées d'eux, on éprouve une union très étroite, un goût d'inclination sans espèce, et surtout pour ceux avec qui on a plus de conformité. De dire comment cela est, quoique sans images, c'est ce qui ne se peut ; mais on n'ignore pas le saint auquel on est uni de la sorte. Une simple pensée de la Vierge ou de ce saint, soit comme étant au ciel, soit comme étant sur terre, réveille cela. Mais il faut être fort avancé pour que cela soit de la sorte, car dans tout le temps de la voie on n'éprouve rien de semblable parce que l'âme serait arrêtée par ces choses ; au lieu que l'âme arrivée en Dieu trouve en lui sans multiplicité ce qu'elle a perdu pour le trouver seul et à l'écart : elle est en lui avec ceux qui sont passés en lui ; c'est où tout se trouve en unité. On éprouve en cet état que la vue d'un tableau de Jésus-Christ fait l'effet du vif, c'est-à-dire que c'est comme toucher une corde qui est dans le plus [222] intime de l'âme, et cette corde répond, mais en manière très pure et réelle.

O si on voulait bien ne pas agir selon ses idées ou selon celle des personnes sans expérience et qui ne sont jamais sortis de la sphère de leur propre raisonnement, quel progrès ne ferait-on pas ? Goûtez ; et vous verrez[357]. Si vous voulez voir avant de goûter, c'est-à-dire avant l'expérience, vous n'aurez jamais rien, et vous perdrez des biens infinis. Des gens qui n'ont jamais été en un endroit, vous assurent qu'il n'y a point de trésor en cet endroit ; une multitude d'autres qui y ont été, vous assurent qu'il y en a un inépuisable et qu'ils y ont puisé des trésors immenses ; on vous invite d'y venir et d'en faire l'expérience : vous ne voulez pas faire un pas pour cela, et vous aimez mieux mourir de faim que de vous enrichir ! On ne veut point vous tromper : Goûtez ; et vous verrez. Entrez dans la proposition qui vous est faite, suivez le chemin qu'on vous montre, et vous trouverez ce trésor caché, qui est la perte Évangélique[358]. Je prie Dieu de tout mon cœur de nous éclairer de ses lumières. Emitte Spiritum tuum, et creabuntur, et renovabis faciem terrae ![359]

Je ne pourrais encore dire comment dans cet état en Dieu on discerne les âmes et leur degré, leur fidélité ou infidélité, non par une vue objective, mais par ce goût intime où Dieu, soulage l'âme, la remue et l'incline vers cette âme, ou l'en divise et sépare. Cette inclination pour l'âme à laquelle Dieu unit est [223] plus ou moins aperçue selon que l'âme est plus ou moins avancée. Car lorsque l'âme est perdue en Dieu avec nous, ce n'est plus un penchant, mais un goût simple. Lorsque Dieu a beaucoup de desseins sur une âme, et qu'il veut l'avancer, il donne à celle dont il se sert pour l'attirer à lui, un plus fort penchant et une tendance plus marquée, avec un instinct de se répandre en cette âme, ou plutôt d’y répandre ce que Dieu donne pour elle.

Il y a des gens à qui la communication des esprits paraît quelque chose de fort extraordinaire, cependant rien n'est plus naturel à ceux qui sont devenus Esprit par la grâce de Jésus-Christ. De dire comment Dieu se fait entendre des bienheureux en manière du Verbe, et comment les pures intelligences s’entendent entre elles, c'est ce qui ne se peut. Si deux Anges étaient à cent mille lieues l'un de l'autre, ils s'entendraient bien en un clin d'œil ; et si les esprits sur terre étaient purifiés, ils se communiqueraient de même, quoique moins parfaitement. Ce n'est point la distance des lieux qui interrompt cette communication, mais  l'infidélité, l'inapplication, et surtout la propriété, qui l'empêche tout à fait. Que Dieu nous purifie par son amour, et nous en rende tellement épris en lui que nous puissions faire une expérience de ces choses plus forte que tout ce qu'on en peut dire. [224]

1.29. Touchant l'obscurité des plus grandes opérations de Dieu.

Sur ces paroles : « Je vous salue, pleine de grâce. Le Saint-Esprit vous couvrira de son ombre ; ce qui naîtra de vous sera très saint. Il possédera le trône de David son père. » - Et Marie dit : « Qu'il me soit fait selon votre parole. » (Lc Ch. I, 28, 32, 35, 38).

 Il est question ici de la plus glorieuse ambassade qui ne fût jamais pour réconcilier le ciel avec la terre. Il est question du plus grand et du plus étonnant mystère qui fut jamais. Un Dieu venir épouser la nature humaine, la prendre pauvre, misérable, toute défigurée, se charger de ses dettes et épouser sa laideur, toutes ses difformités, prendre ses pauvretés et lui communiquer ses richesses, se vêtir de sa laideur pour la rendre belle de sa propre beauté. Ce prodige de charité d'un Dieu s'exécute avec des paroles simples. L'ambassadeur céleste salue Marie pleine de grâce, et lui apprend le choix que le Père éternel a fait d’elle pour la rendre mère de ce Fils qu'il engendre de toute éternité. La Vierge [226] demande simplement comment un si grand mystère doit s'accomplir ? Est-ce parmi les tonnerres, les éclats, les brillants, les prodiges qui étonnent toute la nature et ne laissent douter à qui que ce soit de la vérité de ce mystère admirable? Nullement. Le Saint-Esprit vous couvrira de son ombre. Ce qui marque que tout ce qu'il y a de plus grand en cette vie est couvert et enveloppé d’ombres et de ténèbres. Dans l'ancienne Loi, Dieu couvrait le Tabernacle de nuées, et c'était la marque de sa présence. Il est écrit que Dieu a choisi les ténèbres pour sa cachette : il habite dans la nuée[360]. 

   Tout ce qu'il y a donc de plus grand n'est pas ce qui brille, mais il se passe dans l'obscurité. Ce ne sont point les visions, révélations, [les dons] brillants et le reste, qui nous donnent Dieu, mais les ténèbres sacrées de la foi, que Dieu opère lui-même. Cela se fait d'une manière si cachée que l’œil humain n’en découvre rien. La foi lumineuse cause les brillants ; mais elle ne donne pas Dieu. Il n'y a que la foi obscure, pure et nue, qui le communique. Ce qui brille aux yeux des hommes, est ce dont ils font cas ; mais que c'est bien peu de chose au prix des sacrées ténèbres de la foi !  

   Ceux qui ont des lumières et illustrations se croient les plus favorisés de Dieu ; et les hommes non éclairés en jugent ainsi. Ceux au contraire qui sont conduits par une voie obscure, se croient les plus misérables ; et les hommes en jugent de même. Cependant c'est tout le contraire. Convainquons-nous une bonne fois que Dieu habite dans la nuée et se communique dans les ténèbres. C'est pourquoi il a [227] voulu s'incarner, naître et ressusciter dans la nuit. Il a voulu mourir en plein jour afin que sa croix, sa honte et son ignominie fussent connues de tous ; mais le ciel ne laissa pas de se couvrir de ténèbres, le soleil éteignit tous ses brillants[361] pour ne pas éclairer un si effroyable parricide, et en même temps pour couvrir la mort de cet homme-Dieu. Ce qu'il y a de plus grand est couvert de ténèbres ; pendant que le dehors est défiguré par les croix, le dedans est plein de Dieu, mais en ténèbres. Les croix et les amertumes de toutes manières augmentent les ténèbres de l'âme et la cachent à ses yeux et à ceux des autres.  Mais quoique l'âme soit environnée de ténèbres, elle éprouve, lorsque Dieu la montre à elle-même, une grandeur, une étendue, une largeur immense quoiqu'en ténèbres. Tout ne se passe ici qu’en ombres : ce sont ombres divines qui environnent toute l'âme.

   Et que produit cette ombre ? L'incarnation mystique, comme l'ombre du Saint-Esprit produisit en Marie l'incarnation réelle du Verbe. C'est dans cette ombre que nous sommes revêtus de Jésus-Christ. C'est dans cette ombre que nous sommes faits de nouvelles créatures en Jésus-Christ. C'est dans cette ombre que Jésus-Christ s'incarne mystiquement en l'âme pour être sa vie après avoir évacué la vie d’Adam. C'est dans cette ombre que la Sainte Trinité habite en l'âme. C'est dans cette ombre que nous sommes transformés en Jésus-Christ, qui est l'image du Père, selon que l'explique saint Paul[362]. C'est en cette ombre que, la vie propre étant évacuée, nous ne vivons plus nous, mais Jésus-Christ vit en nous ; enfin la résurrection [227] mystique se fait dans cette ombre. Soyons contents de nos ténèbres et ne cherchons pas la lumière : L'Ange de ténèbres se transfigure  en Ange de lumière[363]. Mais il n'a point d'accès dans cette ombre : l'âme y est à couvert de ses ruses et de ses artifices ; la nature n’y trouve ni appui ni nourriture : c'est ce qui la fait mourir à tout et à soi-même.

 Qu'est-ce que la Sainte Vierge répondit à l’Ange ? Qu'il me soit fait selon votre parole. Dans la Création, un Fiat[364] fit toutes choses ; et dans la Rédemption, un seul Fiat a tout son effet. Le Fiat de Dieu était un Fiat d’autorité, et le Fiat de Marie marque une soumission parfaite au vouloir divin. L'âme dans ces sacrées ténèbres contracte une souplesse infinie, et est tellement dépouillée de toute volonté propre qu'elle n'a plus d'autre volonté que celle de Dieu : il se fait en cette âme un Fiat continuel, car elle est toujours soumise et prête à tout, ne refuse rien, obéit à tout ce que Dieu veut. Ce Fiat est comme dans l’essence de l'âme : il ne se prononce plus, mais il est réel. L'âme, par la démission de son franc arbitre entre les mains de Dieu, a prononcé le Fiat de tout elle-même. Elle demeure dans son acquiescement sans le rétracter, comme Marie se contenta de ce Fiat qu'elle ne rétracta jamais : elle en accepta toutes les suites, et resta dans ce profond anéantissement où elle était lorsque le Saint-Esprit la couvrit de son ombre ; son néant augmenta toujours dans son étendue, et sa plénitude [229] de Dieu [augmenta] à proportion. Car ces ombres produisent l’anéantissement et l’augmentent sans cesse, aussi bien que le vide, afin que la plénitude de Dieu devienne plus abondante. Car cette plénitude est proportionnée au vide qui se fait en nous.

 Il y a encore une chose à remarquer dans les paroles de l'Ange pour faire voir qu'il ne faut pas s'arrêter au son des paroles intérieures et articulées, ni les prendre à la lettre. Ceux qui les auraient pris[es] de cette manière, n'auraient point douté que Jésus-Christ n’eut dû rétablir le royaume d'Israël, et être longtemps assis sur le trône de David ; et n'en voyant pas l'effet, ils auraient regardé ces paroles comme une tromperie. Il faut voir de quelle manière la Sainte Vierge les reçoit : dans une mort entière et un anéantissement parfait. Elle laisse à Dieu le soin de l'interprétation. Elle croit d’une foi aveugle ce qu'on lui dit, laissant tout en la main de Dieu. C'est comme doivent faire les personnes qui ont des paroles intérieures : elles veulent voir l'effet entier de ces paroles selon la lettre, et se trompent beaucoup, au lieu de laisser tout entre les mains de Dieu. De plus, il ne faut pas travailler à leur exécution, comme font la plupart des personnes qui en ont, ce qui fait qu'elles prennent le change. Il faut laisser à Dieu l'exécution de toutes choses : il fera réussir ce qu'il a voulu exprimer, selon sa volonté, quoique dans un sens très caché. C'est là qu'il n'y a point de tromperie ni de méprises. Les paroles intérieures prises ainsi ne nuisent point : le démon ne se mêle point de les contrefaire, parce qu'il voit qu'il y perdrait ses peines, à cause que l'âme, ne s'y arrêtant point, reste dans la volonté de Dieu ; au lieu que, lorsqu'on s'y arrête, le démon se joue de ces personnes, leur fournit de quoi s'exercer, se tromper et [230] tromper les autres. Ceci est d'une extrême conséquence. Je prie Dieu d'éclairer ceux qui s'y arrêtent, et qu’ils suivent l'exemple de la Sainte Vierge. Amen, Jésus !

1.30 Avantages de la bassesse et du rien.

Sur ces paroles : quia respexit humilitatem ancillæ suæ : car il a regardé la bassesse de sa servante. (Lc 1, 48).

Dieu le Père regarde Marie, et ce regard produit le Verbe dans son sein. Ce Dieu qui regarde les choses basses, comme dit l’Écriture[365], ayant vu Marie la plus anéantie des pures créatures, il la regarde avec complaisance dans cet état bas et ravalé, et ce regard de complaisance et d’amour produit l’incarnation réelle du Verbe en elle. La disposition la plus propre à l’Incarnation mystique est donc l’anéantissement. Dieu regarde avec complaisance une âme anéantie, et ce regard produit l’incarnation mystique, ou comme dit saint Paul, la formation de Jésus-Christ en nous[366]. C’est pourquoi l’Écriture dit encore : toute colline sera abaissée, et toute vallée sera remplie[367]. Dieu prend plaisir d’abattre ce qui est élevé, de quelque élévation que ce puisse être, soit dans la nature, soit dans [231]  la grâce, mais il remplit de lui-même ce qui est humble, ravalé et vide.

Toute voie qui nous déprend de nous-mêmes, qui nous vide de notre plénitude, soit selon la nature, soit selon la grâce, est donc la meilleure et la plus agréable à Dieu. Ce qui nous anéantit devant Dieu, devant les hommes et à nos propres yeux, est la plus sûre voie, quoique non pas la plus agréable à l’homme, qui veut toujours subsister en quelque chose, soit en soi ou dans les autres, d’une manière ou d’une autre. S’il renonce à la nature, soit par la pénitence, soit d’une autre manière, c’est pour mieux subsister dans la grâce. Nul ne veut n’être rien, rien, rien, et cependant c’est sur le rien que Dieu fait les plus grandes choses, parce qu’il en a toute la gloire. Le rien ne dérobe rien, ne s’attribue rien, n’usurpe rien, ne prétend rien, il ne croit rien mériter. Le rien n’attend rien de soi, n’en espère rien. Le rien reste dans son rien, non pour être quelque chose, mais pour rester dans le rien. C’est ici où le seul honneur et la seule gloire de Dieu habitent.

1.31 Vicissitude d’élévation et d’abaissement.

Sur ces paroles : Vous m’avez élevé jusqu’aux nues ; puis vous m’avez brisé tout [232] entier. (Job 30, 22). Et ces autres : Il s’assiéra solitaire, et s’élèvera au-dessus de soi. (Lam. de Jer. 3, 28).

Dieu commence par combler l’âme de grâces : ce ne sont que lumières et ardeurs, on monte incessamment de grâce en grâce, de vertus en vertus, de faveurs en faveurs. Ce sont tous les jours de nouvelles élévations et de nouvelles lumières. Mais lorsque l’âme a monté jusqu’à une certaine période, qui est bien exprimée par les nues - car cette élévation n’est point au ciel, puisque nul n’y est monté que celui qui est premièrement descendu[368] -, lors donc qu’elle est élevée jusqu’aux nues, l’obscurité se présente, et la lumière disparaît.

Or il est à remarquer, que plus l’âme a été élevée, plus sa chute est profonde : l’une se mesure par l’autre. Lors donc qu’elle a rencontré l’obscurité de la nuée, son élévation est arrêtée : ascendit et descendit[369]. Les uns descendent insensiblement. Mais il y en a que Dieu semble précipiter du haut en bas et briser tout entier comme Job, dont les disgrâces furent si précipitées qu’il n’y avait aucun intervalle entre l’une et l’autre, de sorte que ces personnes peuvent dire avec le Prophète : Il n’y a pas une partie saine en moi, tout mon corps n’est qu’une plaie, mes os sont brisés et fracassés de ma chute, je ne puis me relever ni faire un pas[370]. 

Que dois-je donc faire en cet état? Demeurer dans l’état déplorable où je suis, jusqu’à ce qu’une main secourable m’en retire. Toute ma force m’a abandonnée. Au commencement de [233] ma chute, j’ai fait des efforts pour me relever ; mais voyant que cela m’était impossible et que mes efforts ne servaient qu’à m’affaiblir davantage, je suis resté en paix dans ma douleur, attendant avec grande patience ; et le Seigneur s’est enfin rabaissé jusqu’à moi[371].

Il y a cette différence entre le pécheur et le juste que Dieu exerce par des tentations, des peines, des expériences de sa misère : que le premier, quoique pécheur, retournant à Dieu de tout son cœur, est exaucé ; Dieu lui pardonne tous ses péchés et l’en délivre en même temps. Mais le juste exercé éprouve que plus il prie et se donne à Dieu du fond de son cœur, plus ses maux croissent. Saint Paul dit à cet affligé pour sa consolation : J’ai prié trois fois et il m’a été dit : ma grâce te suffit[372]. Si cet affligé entendait cette même parole, il ne serait point affligé, mais quoique Dieu l’ait dite à saint Paul et qu’il ait porté saint Paul à l’écrire pour notre consolation, il ne la dit point à l’âme. Ses maux croissent chaque jour, ses plaies semblent devenir des ulcères incurables ; ce sont des plaies qui ne sont point bandées, où la pourriture se met, parce qu’on n’y apporte point de remède ; elles ne sont point pansées : Celui qui seul le peut faire en détourne les yeux. Que faire donc en cet état ? Si je pense remonter au lieu d’où je suis descendu, une main puissante me précipite plus fortement : je tombe de précipice en précipice, d’abîme en abîme, un abîme en attire un autre.

Que fera donc ce juste affligé ? Il fera ce que dit le prophète : il s’assiéra solitaire, il s’élèvera au-dessus de soi : sedebit solitarius et elevabit [234] super se[373]. C’est-à-dire qu’il se reposera dans la douleur et s’y assiéra par un abandon de tout lui-même entre les mains de Dieu. On peut bien dire qu’il est solitaire, puisqu’il est privé au-dehors et en apparence des divines vertus, qui étaient ses fidèles compagnes : il est privé de tout bien apparent, séparé de tout. Et enfin il devient tellement solitaire qu’il se sépare de soi-même. Il s’élève aussi de soi en bien des manières, ne se laissant point aller à la réflexion, à l’agitation, au trouble.

On s’élève au-dessus de soi, abandonnant tous ses propres intérêts pour entrer dans ceux de Dieu, ne voulant plus que sa gloire et l’intérêt de sa divine Justice. On s’élève au-dessus de soi en se quittant soi-même par un désespoir absolu de trouver aucun bien en soi. On n’y en cherche plus, on trouve en Dieu tout ce qui nous manque : ainsi on s’élève au-dessus de soi par un amour de Dieu très épuré et par une sainte haine de soi-même. On s’élève au-dessus de soi en se perdant en Dieu, après s’être quitté soi-même. Ainsi on peut dire que nul n’est monté que celui qui est auparavant descendu. Au lieu de cette première montée jusqu’aux nues, on monte en Dieu même et, de même qu’on était descendu à proportion de ce qu’on était monté, on monte ici à proportion de ce qu’on était descendu.

Ne croyez pas, mes chers enfants, que vous puissiez atteindre Dieu par l’élévation, mais bien par les plus extrêmes abaissements. Le Fils de Dieu s’est anéanti soi-même, prenant la forme de serviteur[374], il a passé par les plus extrêmes souffrances, par les plus étranges opprobres et ignominies, [235] pour nous apprendre la route que nous devons tenir pour arriver à lui. Il s’est anéanti pour venir à nous. Il n’y a que le plus profond anéantissement qui puisse nous faire retourner à lui. Ne nous flattons point, ne nous flattons point : toute autre route nous égare, tout autre sentier nous abuse. Ne tendons qu’à n’être rien et par la tendance à être anéanti, nous tendrons véritablement à Dieu. Dieu résiste aux superbes[375]. Élevez-vous tant qu’il vous plaira, Dieu sera infiniment élevé au-dessus de vous. Mais si vous êtes bien petits, bien simples, bien anéantis, bien rien, il se précipitera, pour ainsi dire, en vous : plus vous serez abaissés, plus tôt vous le trouverez. Laissez-vous entraîner à la pente rapide de l’humiliation, c’est où vous trouverez Dieu. Pour vous élever au-dessus de vous-mêmes, il faut vous abaisser en dessous de tout. Vous trouverez certainement Dieu où vous vous serez quittés vous-mêmes.

Que ce langage est barbare aux amateurs d’eux-mêmes ! Qu’il est peu entendu, et peu goûté ! Mais qu’il est naturel, doux et suave à ceux qui aiment Dieu comme il veut être aimé, et comme il mérite de l’être ! Je ne dis pas autant qu’il le mérite, car il faudrait être Dieu pour l’aimer de la sorte. Mais l’aimer de son amour même, d’un amour pur, net, droit, dégagé de tout propre intérêt, de tout retour sur soi et de rapport à soi. C’est où je vous désire, mes enfants. Dieu nous en fasse la grâce ! Amen, Jésus !

 

1.33. Jésus-Christ libérateur de la mort et de l'enfer intérieurement.

Sur ces paroles : Ô mort, je serais ta mort ; ô enfer, je serais ta morsure. (Osée 13,14).

Comment l’Écriture parlant de Jésus-Christ dit-elle ces paroles, et comment doivent-elles être entendues ? Jésus-Christ a été la mort de la mort même, lorsqu'après avoir resté trois jours dans son sein, il tire une nouvelle [240] vie de la mort même. Comme la mort arrache nécessairement la vie pour être appelée mort, on peut dire très véritablement que la vie, qui est sortie de la mort, est la mort de la mort, car la mort perd sa qualité de mort par la vie nouvelle que Jésus-Christ a reprise dans son sein, comme la vie perd sa qualité de vie lorsqu'elle se trouve absorbée par la mort, et qu’elle n’est et ne peut plus être vivante que par la résurrection. Il en est de même en nous : lorsque nous sommes assez heureux pour nous livrer à une mort entière, cette mort nous ôte peu à peu notre vie prise en Adam, l'éteint, et nous en sépare.

Or comme il n'y a que Dieu qui nous puisse faire mourir à nous-mêmes, et par des moyens entièrement opposés à nos idées de mort, il vient être la mort de la mort en deux manières, et en deux temps différents.

La première est lorsque nous travaillons à nous mortifier nous-mêmes par des règles que nous nous imposons, et par certaines pratiques qui ne peuvent avoir plus de valeur que la source dont elles partent, qui est la volonté de l'homme. Or comme cette mortification est formée par notre propre esprit et qu'elle est effectuée par notre propre volonté, loin de faire mourir l'un et l'autre, elle leur sert de nourriture, augmente leur vie, et met par là un très grand obstacle à la destruction du vieil homme, quoique l'homme qui la pratique s'imagine tout le contraire. Que fait Jésus-Christ ? Il vient être la mort de cette mort ou mortification : il détruit ces mortifications de choix, pour nous faire entrer dans la volonté de Dieu, qui nous mortifie à sa mode, et nous fait mourir efficacement à [241] la vie d'Adam, que nous ne pouvons jamais détruire d'une autre sorte qu'en laissant opérer alors la destruction du vieil homme. Pour cela il faut donc nous abandonner absolument à sa conduite.

Nous appelons cet abandon perte, parce que nous nous perdons à notre propre conduite pour entrer dans la conduite de Jésus-Christ, qui est si différente de la nôtre, que nous en perdons même les traces, comme nous n’en avions jamais conçu les idées. Tout ce qui surpasse l'esprit de l'homme, le déroute et l'étourdit, il ne peut y atteindre par aucun raisonnement. Il n'y a que la foi qui en découvre quelque chose. Elle fait qu'il s'abandonne d'une manière cachée à cette conduite adorable, qu'il ne peut ni ne veut pénétrer ; et de cette sorte il meurt peu à peu par tout ce que la Providence permet lui arriver.

Lorsqu'il est dans l'entier abandon, dans la nudité totale de toutes vues et opérations propres, perdu sans réserve à toute propre conduite, Jésus-Christ vient en la seconde manière être la mort de la mort. C'est que cette âme étant arrivée à une mort entière, sans espérance de revivre jamais, couchée pour ainsi dire dans son sépulcre, Jésus-Christ vient être la mort de la mort, lui rendant une nouvelle vie en lui.

Vous remarquerez que Jésus-Christ doit être et doit faire tout cela, et que nous ne devons pas être si hardis que de mettre une main grossière à son ouvrage. C'est pourtant ce que l'on fait chaque jour. On se reprend, on croit mieux faire que Dieu, on ne s'abandonne point à lui, on veut voir où il conduit ; et il veut que [242] sa conduite soit cachée à l'esprit humain. Il fait semblant de nous égarer de toute route, de tout sentier, pour éprouver notre fidélité et [voir] si nous ne prendrons point intérêt pour nous-mêmes ; il nous mène par des précipices où nous semblons rouler, parce que nous ne voyons pas sa main cachée autant que secourable, qui empêche que nous ne nous blessions, comme il est dit dans l’Écriture[376], qu'il met sa main sous nous, afin que notre pied ne se blesse point contre la pierre.

Comment notre pied peut-il se blesser contre la pierre ? C'est lorsque nous détournant de la conduite de Dieu, nous nous attachons aux choses de la terre. Ce qui est d'autant plus facile que dans le chemin de la mort il n'y a que des douleurs sans consolation, que la révolte des passions ; on a peur et l'on se tire de la conduite de Jésus-Christ pour se conduire soi-même ; il retire sa main, et alors on tombe, on se brise : en effet, on n'arrive jamais alors à la mort de soi-même, et Jésus-Christ ne devient pas notre vie. Nous passons notre vie à faire et défaire ce que nous avons fait. L'homme est si amoureux de sa propre opération qu’il ne voit comme bon que ce qu'il fait, quoique ce ne soit que comme une toile d'araignée auprès des ouvrages admirables de la divine Sagesse.

Rien ne blesse plus le cœur de Dieu que de voir que, lorsqu'il a donné à l'âme un avant-goût de l'abandon et les prémices de cette lumière, elle veut néanmoins rentrer dans sa propre conduite. C'est alors que Jésus-Christ dit : Ô enfer, je suis ta morsure[377], µ puisque tu veux me faire servir à tes desseins. Ce terme à la lettre [243] s'entend de Jésus-Christ, lorsqu'il descendit aux limbes. Il s'entend aussi de la conduite de Jésus-Christ sur l'âme, qu'il prend plaisir à conduire comme son Créateur et Rédempteur, et que lui seul peut conduire efficacement. Lorsque cette âme se retire de la conduite de Jésus-Christ sous bon prétexte, elle entre dans une espèce d'enfer, dont Jésus-Christ la retire ; sans quoi, elle y resterait toujours.

Ce qui est étonnant, c'est que l’âme conduite par Jésus-Christ trouve une profonde paix dans les précipices, mais que dans sa conduite propre, dans ses réflexions, quand bien même elle ferait les plus grandes œuvres, elle n'a point cette paix que Jésus-Christ promit à ses apôtres, mais plutôt une certaine agitation profonde et cachée, qu'elle tâche d'étourdir par d'autres œuvres et par une plus forte activité. Je prie Dieu de faire entendre à ceux pour qui j'écris cela ce que je veux dire.

1.36 Perte de tout pour passer en Dieu et y trouver tout.

[251] Vous désirez que je vous explique quelle est cette perte dont je parle en tant d’endroits. Il y en a deux : la première conduit nécessairement à la seconde, et la seconde est une suite de la première et en dépend si absolument qu’elle ne peut arriver en cette vie sans elle. Il y a plusieurs degrés dans la première perte, où il faut nécessairement passer pour se perdre en Dieu, qui est la seconde.

L’ordre de la première commence par un détachement général de tout ce qui est hors de nous, sans rien excepter. Et c’est le premier pas qui est connu de tout le monde, et dont tous conviennent. Peu le pratiquent néanmoins, et ceux qui le pratiquent passent pour des saints et se croient souvent eux-mêmes au sommet de la perfection. Plût à Dieu qu’il y en eût bien de cette sorte ! Par les choses hors de nous, j’entends les biens, les honneurs temporels, la faveur des amis, la magnificence, le faste, la réputation même d’homme vertueux, enfin tout ce qui n’est pas nous-mêmes. Une autre perte est quand non seulement on est détaché de ces choses en les possédant, mais lorsqu’on en est dépouillé réellement : on connaît alors le détachement par le plus ou moins de peine qu’on a dans leur perte réelle, car celui qui y tient beaucoup, en souffre beaucoup. Celui qui y [252] tient peu, en souffre peu, mais celui qui en est parfaitement détaché, n’en souffre rien du tout : c’est un gant qu’on lui ôte au lieu qu’on arrache la peau aux premiers.

Comme nous sommes composés de corps et d’esprit, de partie supérieure et d’inférieure, il y a aussi des pertes conformes à ces choses. La perte de la beauté, de la santé, mille choses qui défigurent la première et qui dérangent l’autre. Il y a des femmes si attachées à leur beauté, à leurs grâces extérieures qu’elles aimeraient autant perdre la vie que la beauté. Il y a des personnes qui paraissent en être détachées, mais qui en souffrent infiniment lorsque quelque accident la leur enlève ; d’autres qui, l’ayant regardée comme un obstacle et un sujet de tentation, la perdent non seulement sans peine, lorsque Dieu la leur ôte, mais aussi avec joie. Par rapport à la beauté, on entend aussi les attaches aux parures, à l’ornement, être bien mise. On entre en chagrin lorsqu’on ne se croit pas si bien à son avantage qu’on le désire. Mais celui qui ne tient point à la beauté, ne tient point à ces choses, et s’en met fort peu en peine. Ce détachement empêche les dépenses excessives, et met en état d’assister les pauvres. Il y a des personnes qui ont une négligence affectée, qui, sous un habit de serge, couvrent une vanité bien plus raffinée que cette vanité extérieure : ce ne sont pas ces personnes qui entreront dans la voie de la perte, et je ne parle pas pour elles.

Une troisième perte est pour la santé, et même pour la vie. On remarque que les personnes dévotes ont plus d’inquiétude, de précaution, d’attention sur leur santé que les autres, et qu’ils craignent plus la mort. Il faut être détaché [253] de tout cela. Ce détachement s’appelle mort et perte, l’âme se laissant entre les mains de Dieu pour toutes ces choses. Il y a aussi, pour ce qui regarde le corps, la privation des aises, des commodités, des plaisirs que les hommes appellent permis : une mort entière sur tout cela et sans relâche. Il faut aussi mortifier tous les sens, le goût, la vue, etc.

Il y a le détachement de tout ce qui appartient à l’esprit, qui fait le quatrième ; et de celui-là il y en a de deux sortes. Le premier est le détachement des vaines sciences, vaines occupations, faux raisonnements, mille curiosités, raisonnements inutiles ; être détaché de tout ce qui orne l’esprit et le fait briller, être content que Dieu fasse perdre toutes choses, être méprisé des beaux esprits du siècle, dont toutes les conversations les plus spirituelles sont de vrais riens. La seconde chose est d’être détaché des lumières sublimes, des hautes connaissances, de tout ce qui brille et satisfait l’esprit humain, lumière, visions, illustrations, etc. pour entrer dans la pauvreté d’esprit : ce qui s’appelle perte, dépouillement, nudité ; et c’est la foi qui sape ces choses, et les fait perdre à l’âme. Elle perd jusqu’à la facilité d’appliquer son esprit à Dieu ; il faut qu’elle meure, et qu’elle laisse la foi opérer dans son esprit, ce qui produit la suprême vérité, qui étant simple, pure et générale, est sans nul brillant. Mais il faut parler à présent de la perte de ces choses, sans en venir encore à ce que cette perte opère. Au lieu de ces lumières qui consolaient l’esprit, l’âme est accablée par des distractions de fantômes importuns ; et cette perte compte plus à l’âme que les précédentes.

On perd aussi tout souvenir, même de [254] bonnes choses, ce qui afflige beaucoup l’âme et qui s’appelle perte de la mémoire. Mais celle des puissances qui coûte le plus à perdre, c’est la volonté. Dieu retire de l’âme ses goûts, ses sentiments qui faisaient ses délices ; l’oraison, qui lui était si douce et si facile qu’elle était continuelle, en sorte qu’il lui semblait qu’elle ne pouvait ne la point faire, lui est ôtée quant à l’aperçu, mais non quant à la réalité ; l’ennui, la peine, le dégoût ont pris la place de la joie, du goût et de la facilité. Il en est de même à la sainte communion, où l’âme éprouvait un goût divin, en sorte qu’elle aurait discerné une hostie consacrée d’une qui ne l’était pas. Ses désirs fervents s’amortissent peu à peu. Enfin l’âme se trouve dans une nudité étonnante.

Pourquoi Dieu en use-t-il de la sorte ? C’est afin de dérober aux ennemis de l’âme la connaissance de ce qu’il fait en elle. Ces ennemis sont l’amour-propre et le diable. Le premier vole ce qui est à Dieu, se nourrit d’usurpations, et s’approprie ce qui est à Dieu. Le diable mêle ses fausses lumières et ses goûts contrefaits, afin de tromper l’âme et c’est pourquoi Dieu en use de la sorte. Comme il veut se rendre paisible possesseur de notre âme, il l’assiège de toutes parts, afin qu’il ne lui reste aucuns faux-fuyants par où elle puisse s’échapper. Il fait les choses à petit bruit, semblable à ceux qui attachent le mineur à une place [assiégée] : ils le font le plus secrètement qu’ils peuvent, de peur que l’ennemi ne fasse une contre-mine et qu’il n’évente et ne découvre le travail du mineur ; on fait diversion par un grand bruit qui se fait dans un autre endroit, pour attirer en cet endroit toute l’attention [255] des assiégés. Dieu en use de même ; il permet les distractions, une foule d’imaginations, un tumulte au lieu de cette paix si goûtée. Alors toute l’attention de l’âme se tourne là par la peine et l’angoisse qu’elle a du tumulte de son imagination. C’est dans ce temps que Dieu ruine insensiblement tout ce qui s’oppose à sa conquête. On ne l’aperçoit que lorsqu’il est entré dans la place, comme un conquérant victorieux. Le diable et l’amour-propre ne s’apercevant de rien, ne se mêlent point en cet ouvrage : c’est pourquoi Dieu nous conduit par cette voie de la perte et de toutes nos opérations et des siennes aperçues, pour se rendre maître absolu de notre âme.

Ensuite de cela, Dieu attaque la forteresse, qui est comme le centre de la place. Cette forteresse est la propriété. Il ôte tous les retranchements. L’âme ne peut plus faire le bien qu’elle faisait ; non seulement cela, mais il lui semble qu’elle est pétrie de tout mal, tant elle est attaquée par les tentations de toute espèce. Sa désolation passe tout ce qu’on en peut dire, l’affliction la pénètre jusqu’aux os ; elle se dit à elle-même : Lucifer, d’où es-tu tombé[378] ? Tu étais d’une beauté si admirable, et tu paraissais tel à tes yeux et à ceux d’autrui ! Elle se défend tant qu’elle peut ; elle tâche de retrouver ce qu’elle a perdu ; mais tout cela inutilement, jusqu’à ce que voyant son impuissance et la force dont elle est poursuivie, elle s’abandonne totalement et sans réserve à Dieu son vainqueur. Que fera-t-elle ? Elle n’a plus d’armes ni offensives ni défensives, plus de munition de guerre et de bouche, elle tâche de composer et de [256] conserver ce qu’elle peut. Mais ce Dieu fort et puissant ne veut faire aucune composition, il ne veut rien laisser, il veut qu’on se rende à discrétion : il faut bien en venir là. Enfin on se remet à sa discrétion, faisant entendre à ce Victorieux qu’on espère tout de sa générosité : il n’écoute point, il fait dépouiller cette pauvre âme toute nue, il ne lui laisse pas un cheveu dont elle puisse disposer, il n’est pas content des blessures qu’elle a reçues en se défendant, il ne fait point bander ses plaies, il la met dans un cachot ténébreux où on lui fait entendre qu’elle doit finir ses jours. Elle s’afflige d’abord extraordinairement d’être nue, couverte de plaies qui saignent encore, auxquelles on ne met point d’appareil. « Je vois bien, dit-elle, qu’après avoir tout perdu, il faut que je me perde aussi moi-même, et je n’attends plus que la mort ».

Elle demeure enfin en paix dans sa douleur la plus amère, par impuissance de faire autrement. La source de ses larmes est tarie. Elle n’a plus de force de crier. Elle a dit comme Job : «  Je suis perdue, tout espoir m’est ôté[379] ; il faut donc que je reste comme les morts éternels. Celui en qui je mettais toute ma confiance, m’a abandonnée. Je ne m’étais point souciée de la perte de ma beauté, de mon bien, et de tout le reste que j’ai perdu. Je trouvais en lui un ami fidèle, un refuge assuré ; mais c’est cet ami fidèle, ce Dieu auquel j’ai tout sacrifié et pour lequel j’ai tout perdu, qui se déclare contre moi : ô douleur qui passe toute douleur ! Mais ma douleur est venue à tel excès que je ne la sens plus. Si on me demande ce que je veux, je ne désire plus rien. J’ai perdu celui en qui [257] tous mes désirs sont renfermés. Je ne trouve ni esprit, ni mémoire, ni volonté. Il ne me reste qu’un seul et unique désir, qui est que celui qui a commencé, achève de me briser, qu’il ne m’épargne pas, c’est l’unique consolation que je puis prétendre[380], qu’il achève de me détruire sans m’épargner. Hélas, que n’eussé-je pas fait pour lui s’il l’eût exigé de moi ! Lorsqu’il a attaqué la place où j’étais réfugiée, il s’est servi des armes de mes ennemis, il a pris leur livrée : je ne pouvais pas le reconnaître ; je lui aurais tout cédé d’abord, je me serais rendue. O qu’il me fait payer chèrement la résistance que j’ai faite ! Je croyais combattre ses ennemis et les miens, et je combattais ses soldats. »

« Mais, divin Amour, pourquoi m’avez-vous fait ces choses ? 

- C’est à cause de ta propriété : tu m’avais volé tous les biens que je t’avais prêtés, tu te les étais appropriés 

- Mais ne vous les ai-je pas rendus ? 

- Tu t’appropriais encore le don que tu m’en faisais, et tu t’en estimais davantage ; tu croyais que je te devais beaucoup, parce que tu me laissais prendre ce qui m’appartenait. Il faut que tu rendes jusqu’au dernier denier et que cette propriété soit entièrement détruite, qu’il n’en reste plus rien, car elle volera tant qu’elle subsistera ».

L’âme voit alors que l’Amour a raison, elle ne demande plus rien, elle n’espère plus rien, elle demeure muette et morte à tout, abandonnée à toutes les rigueurs que l’Amour voudra exercer sur elle : elle les trouve justes et équitables. Elle voit bien qu’elle a eu tort de se plaindre, et que l’Amour fait tout justement. Elle vient jusqu’au point de vouloir bien qu’il [258] se venge sur elle de tout ce qui lui a déplu. Elle commence à entrer dans les intérêts de Dieu contre elle-même, elle aime et bénit cette justice qui, en lui ôtant tout, a restitué à Dieu ses usurpations. Elle tourne toute son indignation contre elle-même, et c’est le dernier degré de cette perte. Alors l’Amour, comme un feu dévorant, vient dissoudre tout ce qui reste de consistant en cette âme, et qui lui est propre. Alors arrive la dernière perte, mais perte heureuse et fortunée, où l’âme dépouillée de tout, fondue[381],  s’écoule et se perd avec Jésus-Christ en Dieu[382].

C’est en Dieu qu’elle retrouve tout ce qu’elle a perdu, non pour en jouir propriétairement, mais pour le voir en Dieu et pour Dieu avec une complaisance infinie. Les biens temporels, et tout ce dont on a parlé, qui sont des biens hors de nous, ne sont point rendus ; mais il est donné une aisance à l’âme pour se passer de ce qu’elle n’a pas, et Dieu ne manque pas au nécessaire.

Pour les puissances, leur perte a fait leur gain, Dieu leur donnant ce qui leur est nécessaire dans le moment présent, et non par anticipation. Par exemple, cette personne qui se croit une bête, toute lumière de son esprit propre étant éteinte, trouve dans l’occasion que l’esprit lui fournit de tout ce qu’il lui faut ; mais s’il fallait fonder son esprit par anticipation, elle n’y trouverait rien du tout. Mille choses lui paraissent impossibles, qu’elle fait parfaitement bien dans l’occasion. La mémoire lui fournit à point nommé ce dont on a besoin, et non plus tôt, car si on voulait chercher quelque chose, on ne le trouverait pas ; mais dans le besoin, il est remis tout [259] d’un coup, ce qui fait que l’esprit est dans un grand repos, ne cherchant point ce qu’il n’a pas, et recevant de moment à autre ce qui lui est donné. Et elle est surprise qu’elle trouve mille choses divines et admirables qu’elle ne croit pas avoir. Elle ne les a point à la vérité en elle pour en jouir, mais en Dieu pour Dieu, qui lui fournit dans le besoin ce qui lui est nécessaire, même pour les choses extérieures qui regardent les conversations non recherchées, mais celles qui viennent par providence. La mémoire fournit à point nommé les choses nécessaires, les passages de l’Écriture etc. quoiqu’on s’en croie entièrement vide.

Pour la volonté, Dieu ne lui en rend jamais l’usage. Mais sa sainte Volonté supplée à tout dans l’âme. C’est pourquoi cette âme ne retrouve plus ni choix, ni désirs, ni volonté : tout cela s’est écoulé en Dieu. L’âme trouve en elle une souplesse presque infinie, ne trouvant aucun usage de sa volonté, mais Dieu lui faisant faire et souffrir tout ce qu’il Lui plaît et comme il Lui plaît, sans répugnance de sa part.

Or comme la volonté est la souveraine des puissances, c’est par elle que Dieu perd les autres en lui. Il se sert d’elle d’abord pour tout réunir dans le centre, et c’est elle qui produit le fort recueillement. C’est ce qui fait que ceux qui vont par le recueillement et par le simple goût de la volonté, prennent le plus court chemin. Les autres puissances peuvent bien attirer la volonté pour des moments et la distraire, mais non l’entraîner avec elles : c’est elle qui a ce pouvoir, et qui les perd en Dieu par une heureuse extase d’autant plus réelle qu’elle s’aperçoit moins dans[383] [260] l’extérieur, auquel il n’arrive aucun changement ni rien d’aperçu, cette extase se faisant par un écoulement simple et mystique en Dieu, d’autant plus admirable qu’il est plus simple et plus naturel.

C’est elle [la volonté] qui fait écouler tout dans le centre, et le centre même en Dieu. Or comme les choses tendent naturellement à leur centre, et qu’elles ne font d’effort pour y arriver qu’afin de détruire les obstacles qui les retiennent hors de leur centre, de là vient que la volonté ne pouvant se perdre en Dieu sans obstacles qu’après les pertes susdites, elle s’y perd alors sans effort, et comme naturellement. Or comme toutes les puissances réunies se trouvent dans ce centre où la volonté les a entraînées en s’y écoulant et où elles se sont perdues peu à peu, et que ce centre est Dieu et la vie de la volonté, c’est alors véritablement que l’âme est et vit en Dieu comme en son lieu propre, ainsi que l’exprime saint Paul : C’est en Dieu que nous agissons, que nous nous remuons, que nous vivons, et que nous sommes[384].

C’est là que l’âme est peu à peu transformée en son divin objet[385] parce que l’âme n’ayant plus d’usage de sa propre volonté, cette volonté passée en Dieu, Dieu la change en la Sienne.

C’est cette perte qui, nous ayant fait mourir au vieil homme, nous donne l’homme nouveau. On peut dire alors : Je vis, non pas moi, mais Jésus-Christ vit en moi[386]. J’ai tant écrit de ces choses, que cela suffit.

L’homme animal ne comprend point les choses de l’esprit ; l’homme spirituel juge de tout[387]. L’homme est tellement enveloppé dans les sentiments [261] qu’il ne peut ni agir ni juger que par ces mêmes sentiments. Ce qu’il ne sent pas ou extérieurement ou intérieurement, lui paraît une chimère. Il veut juger de tout par des idées bornées, il veut soumettre tout à ces mêmes idées et ne s’élevant jamais au-dessus de lui-même par le désembarrassement de tout ce qui tombe sous les sens, il ne peut point comprendre les choses de l’esprit.

Il n’en est pas ainsi de l’homme spirituel qui, dégagé de tous préjugés, de toutes idées, de tous fantômes, imaginations et de tous sentiments, s’élève au-dessus de lui-même pour contempler les beautés éternelles. Alors il juge des choses comme Dieu en juge : il commence à comprendre ce que Dieu est et ce qu’il mérite, qu’il est Tout, que tout le reste n’est rien, que le Tout mérite tout et que le rien ne mérite rien. Il entre dans les intérêts de ce Tout, il compte le rien pour rien. Ce Tout doit tout exiger de ce rien, parce qu’il lui doit toutes choses. Et la plus grande de ses dettes est qu’il l’a rendu capable de l’adorer, glorifier et aimer : il doit donc employer tout ce qu’il est à ces trois fonctions. Il faut que le rien soit prêt à rendre au Tout, tout ce qu’il a reçu de lui. Le Tout a droit de disposer du néant pour le temps et l’éternité ; le néant doit se compter pour rien, n’étant rien. Que Dieu se glorifie en lui ou par justice ou par miséricorde, tout lui doit être égal. Il n’y a qu’une justice, c’est ce que Dieu fait, et tout ce qu’il fait est juste. Il n’y a ni ne doit [y] avoir qu’une seule gloire : c’est celle de Dieu. Il ne doit par conséquent [y] avoir qu’un amour, qui est celui de Dieu en lui-même et pour lui-même. Voilà ce que connaît l’homme spirituel. [262]

Cette connaissance que l’homme spirituel a puisée dans la Vérité éternelle, fait qu’il juge de tout, et de l’aveuglement des amateurs d’eux-mêmes qui se rapportent toutes choses et Dieu même - eux qui devraient s’immoler sans cesse à ce seul et souverain Être. Les hommes spirituels ayant le goût très délicat, très purifié, très subtilisé, jugent des choses par ce même goût. J’entends des choses spirituelles et intérieures, car il ne faut pas s’imaginer que l’esprit purifié doive juger de toutes les choses temporelles : c’est de celles-là qu’il faut juger par la droite raison. Mais le discernement des esprits s’étend sur toutes choses spirituelles, et sur l’esprit même. Il est vrai que pour le conseil qu’on leur demande, même en choses temporelles, ils ont une assistance plus particulière de Dieu, qui fait qu’ils rencontrent[388] assez bien ; il ne faut pas les croire infaillibles pour cela. Ces choses matérielles ne sont guère de leur ressort, ils s’en dispensent autant qu’ils peuvent, mais leur fort est sur les choses de l’esprit : ils ont un goût très délicat pour la vérité qui leur fait discerner la fausseté du premier coup d’œil. La contrariété que fournit le faux raisonnement les blesse jusqu’au fond du cœur, mais à moins qu’ils n’aient mouvement de combattre cette fausseté, ils demeurent dans leur silence.

Ils voient avec douleur que des hommes choisis et dont Dieu ferait ses délices, demeurent arrêtés et ne répondent pas aux desseins de Dieu, par la fixation de leur pensée. Quelque pratique que l’on propose à l’homme, il y entre volontiers parce que cela est de sa compétence, qu’il y a de quoi exercer son action, et qu’il voit son travail devant soi ; tout ce qui est objectif [263] lui plaît assez parce qu’il a de quoi exercer son raisonnement, de quoi comparer, de quoi choisir. Il n’en est pas de même des vérités abstraites et purement spirituelles parce qu’il faut que l’homme s’élève au-dessus de soi, sorte de soi par une mort et un renoncement continuel général et sans exception. Il ne trouve rien là qui lui puisse servir de pâture, qu’il puisse comparer, qu’il puisse choisir. C’est une longue mort, c’est un retranchement de toutes les vies de l’esprit et du cœur desquelles l’homme fait ses délices, et qui font d’autant plus ses délices qu’étant éloignées de la région de la sensualité, il ne voit rien de plus innocent que de s’y livrer, parce qu’il n’en connaît pas le dommage, qui devient si grand que Dieu le livre quelquefois aux passions basses et honteuses pour guérir l’esprit. Celui qui ne marche pas par le renoncement et la mort de l’esprit ne deviendra jamais spirituel et ne sortira point de sa propre sphère pour passer en Dieu.

Amour pur, feu sacré, purifie, prépare, dissous cette fixation, fonds, détruis, afin que cette âme changeant de nature, d’usage, de pensée, soit propre à passer en Toi ! Fais cette fonte merveilleuse qui la perde, la change, la transforme en Toi. Ton seul divin amour le peut faire. Tu le feras sans doute, si ton sujet te laisse agir dans toute ta force et selon toute l’étendue de ta pureté. Qu’ils sont rares les sujets qui se laissent à Toi sans réserve, qu’ils sont rares ! Quand est-ce que Tu forgeras des cœurs dignes de toi ? C’est où tendent tous mes soupirs, et les gémissements de mon cœur ne te sont point cachés. Jésu infanti laus, honor et gloria ! [Louange à Jésus enfant, honneur et gloire !]

1.37 Fuite, silence et repos en Dieu.

Sur ces paroles qui furent dites à saint Arsène : fuge, tace, quiesce : fuyez, taisez-vous et soyez en repos[389].

Il faut remarquer qu’on doit fuir toutes les créatures, non tant par la séparation extérieure, qui n’est pas toujours en notre pouvoir, que par la division du cœur. Cela ne se peut faire que par un retour sincère et véritable vers Dieu. En s’approchant continuellement de lui, on s’éloigne insensiblement des créatures : c’est pourquoi la conversion est un retour à Dieu et un détour de la créature. La perfection consiste à être uni étroitement à Dieu et entièrement séparé des créatures.

L’exercice de la présence de Dieu est le [265] plus assuré moyen d’y parvenir, joint à la retraite intérieure : rentrer souvent en soi-même, où Dieu habite, lier avec lui une conversation de cœur. La conversation de cœur doit être conforme à l’opération de Dieu dans notre âme ; elle doit être simple comme Dieu est simple. L’acte de la créature vers Dieu doit être simple, comme l’action de Dieu sur la créature est très simple. Cet acte doit être un écoulement de notre âme en Dieu, comme le Verbe s’écoule[390] dans notre âme ; et cela s’opère peu à peu, par retours fréquents de la volonté vers Dieu, ensuite par une simple tendance de cette même volonté vers son divin Objet. Cette tendance se simplifie chaque jour, et enfin devient unité. Parce qu’à mesure que la créature se convertit à son Dieu, ce Dieu de bonté demeure tourné vers sa créature, laquelle tendant continuellement à lui et lui la gratifiant continuellement des infusions divines, il la dispose à recevoir passivement ces mêmes infusions. Par la réception desquelles elle est peu à peu disposée à l’union divine, ce qui n’est pas plutôt fait que Dieu s’unit à cette âme. Et en s’unissant, il s’écoule en elle par sa vertu secrète et divine, et la fait passer en lui - pourvu toutefois qu’après avoir fui et quitté toutes les créatures, elle se quitte aussi elle-même, perdant toute propriété, toute dissemblance, tout ce qui est d’elle et à elle, pour passer en Dieu - où tout ce qui est de la créature se trouve anéanti moralement en ce qu’elle a de propriétaire, et passe en Dieu très véritablement, où elle perd toute dissemblance, et par là est une même chose avec son Dieu[391], étant entrée dans son [266] être original, où l’être particulier de cette créature se perd et confond comme une goutte d’eau se perd dans la mer et se change en elle.

Ce serait peu de quitter toutes les créatures et aller dans les déserts, si on ne se quittait pas soi-même. Se porter dans la retraite, ce n’est point fuir ; être séparé de soi-même au milieu même du monde, c’est fuir. C’est pourquoi Notre Seigneur ne nous a pas dit de fuir absolument dans les déserts, mais bien de nous renoncer nous-mêmes[392], cette renonciation faisant une âme parfaitement solitaire puisque se quittant soi-même, Dieu habite seul en elle, et elle participe à la solitude éternelle de Dieu avant la création du monde. Non que cela empêche qu’elle ne s’applique aux choses et aux personnes auxquelles Dieu l’applique, mais cela se fait en Dieu même, qui la meut de ce côté-là et l’applique à qui il lui plaît - ce qui n’interrompt point sa solitude, non plus que celle de Dieu n’est point interrompue par son application continuelle sur les enfants des hommes. Cela[393] serait entièrement impossible à une âme ainsi perdue dans son Être original, où elle n’a plus de possession de soi-même, parce que Dieu n’est plus distinct d’elle, à cause du parfait mélange qu’il y a entre Dieu et cette créature[394].

Elle ne peut donc, par nul effort, ni prier ni s’appliquer pour aucune personne, quelque proche et chère qu’elle lui soit, que Dieu ne l’y applique. Mais elle ne [267] peut non plus se distraire de l’application où Dieu la met pour certaines personnes, ni ne point faire ce que Dieu veut qu’elle fasse. Parce qu’ayant fait une démission de tout elle-même entre les mains de Dieu, Dieu par l’acceptation qu’il en a faite s’est emparé de sa liberté, en sorte qu’autant qu’elle était autrefois captive, quoiqu’avec tous les droits de sa liberté, elle est à présent libre par la perte de toute liberté, tant qu’elle suit aveuglément le Maître qui la gouverne. Et elle cesse d’être libre sitôt qu’elle pense user d’elle-même en quelque chose, car alors sortant de son état naturel, elle entre dans un état violent[395].

Pour me faire mieux entendre, il faut savoir que, lorsque l’âme est passée en Dieu par la perte de toute volonté propre et de toute propriété, Dieu devient son propre bien, et la volonté de Dieu sa parfaite liberté. De manière que tant qu’elle subsiste en Dieu et qu’elle fait aveuglément et sans retour ce qu’il lui fait faire, elle est dans un état tout naturel. Rien n’est sensible, ni distinct, ni aperçu. Elle vit continuellement sans retour et fait continuellement la volonté de Dieu sans penser qu’elle la fasse, comme une personne respire continuellement l’air qui lui est propre et naturel, sans penser qu’elle respire. Ou, si vous voulez, comme un poisson qui vit dans la mer parce que c’est son élément, et qui suit le mouvement de cette mer d’une manière toute naturelle ; mais on ne le tire pas plutôt de l’eau qu’il entre dans un état violent. De même l’âme perdue en Dieu n’entre pas plutôt en possession d’elle-même pour se conduire par le sens et la raison, sous quelque prétexte que ce puisse être, qu’elle entre dans un état violent. Elle n’est pas alors dans cet état [268] d’aisance qui lui est tout naturel, si bien que ne pouvant vivre longtemps de cette sorte, il faut qu’elle retourne dans son premier état simple, qui est devenu son état naturel.

Ceci supposé, une âme fort perdue en Dieu et établie dans cet état de perte, d’impuissance de se posséder soi-même et d’user de sa liberté, est la plus sûre marque de l’anéantissement. Et l’anéantissement est vraiment fuir de soi-même après avoir fui de tout le reste puisqu’effectivement l’homme anéanti s’est véritablement quitté soi-même pour passer à sa dernière fin.

La seconde parole qui fut dite à saint Arsène, c’est : Tace : tenez-vous dans le silence. Il y a le silence extérieur de la bouche ; il y a le silence intérieur du cœur. Il faut commencer par se taire de bouche, se taisant à toutes les créatures et de toutes les créatures, afin que le cœur parle, suivant ce beau passage de saint Augustin, que contre ma coutume, je dirai en latin, pour ne le savoir d’une autre façon : silentium est oris otium, propter cordis negotium : ideo enim otiatur homo exterior, ut liberius negotietur interior ; et ideo clauditur oris ostium, ut plenius impleatur cordis officium[396]. Il faut donc se taire de la bouche pour laisser parler le cœur. Et quel est le langage du cœur ? C’est une effusion de lui-même par l’amour dans l’objet aimé : c’est ce qui s’appelle répandre son cœur en la présence de Dieu[397]. C’est le silence de la parole qui opère ce parler du cœur, qui n’est autre qu’une tendance ou saillie tranquille de ce même cœur vers son Dieu.

Mais il y a encore le silence du cœur qui retranche même au cœur ce langage expressif, cet écoulement actif, quoique tranquille, cette tendance qui est un acte simple du cœur, pour mettre ce même cœur dans un parfait silence. Et c’est là la pure passivité, où le cœur ne fait que recevoir ce qui lui est donné, sans faire d’actes, quelque simples qu’ils soient, j’entends actes d’opération, car il y a toujours un acte de vie par lequel il reçoit vitalement et avec agrément ce qui lui est donné sans rien apporter de son côté ni pour se préparer, ni pour le recevoir, ni pour le conserver. Mais de même que le poisson vit dans l’eau sans rien retenir de cet élément, qui est la source de sa vie, le laissant entrer en lui et sortir de lui comme il lui plaît, de même l’âme arrivée à la parfaite passivité, non seulement pour l’oraison, mais aussi pour l’action, laisse Dieu opérer comme il lui plaît, sans en rien retenir. Et de même que le poisson se noie, lorsqu’il ne peut rendre l’eau qu’il reçoit, de même l’âme qui retient quelque chose des opérations de Dieu, en est quelquefois noyée et submergée de telle sorte qu’on a vu des saints tomber dans des extases, et d’autres mourir de la violence de l’opération de la grâce. Mais les âmes anéanties reçoivent les communications continuelles de Dieu sans altération, parce qu’elles ne retiennent rien, et qu’étant parfaitement passives, elles[398] leur sont naturelles, comme l’air que l’on respire aisément est naturel. Mais quoique l’air soit absolument nécessaire à la vie, un air violemment poussé dans une personne la ferait aussi bien mourir qu’un air supprimé. [270]

Je dis donc que le silence de la bouche est le premier. Qu’il opère une oraison de recueillement, de foi lumineuse et savoureuse dans laquelle le cœur se répand devant Dieu. Mais le silence du cœur suppose la parfaite passivité, qui exclut du cœur la plus simple action procédant de ce même cœur, quoiqu’elle n’exclut pas l’action de Dieu dans le cœur, au contraire, qu’elle y donne un plein lieu. Elle n’ôte pas non plus l’action de ce même cœur mû et agi par Dieu, ce qui au contraire est un état très parfait et le fruit de l’anéantissement. Mais elle exclut toute action propre au cœur et dont il est le principe, quoiqu’accompagné de la grâce, quelque simple et petite que soit cette propre action. Ces paroles ont bien de la convenance avec celles de Jérémie : il s’assiéra, se taira, et s’élèvera au-dessus de soi[399]. La cessation de nos propres opérations nous porte à nous taire de bouche et de cœur. La fuite de toutes les créatures et de nous-mêmes nous élève au-dessus de nous-mêmes pour nous perdre en Dieu.

Le quiesce, qui est la dernière parole qui fut dite à saint Arsène, est un repos en Dieu, repos commencé en cette vie et qui se consomme dans l’éternité. C’est comme s’il lui avait été dit : en fuyant et vous taisant, vous parviendrez au parfait repos qui ne se trouve qu’en Dieu même, qui étant notre premier principe est aussi notre dernière fin. L’âme perdue en Dieu et établie en lui trouve partout et en tout son repos, parce qu’elle est possédée de Dieu sans interruption. C’est le sabbat éternel où l’âme n’éprouvant plus de vicissitudes, n’a plus rien qui la trouble : elle est toujours reposée de [271] toute action, n’en ayant plus d’autre que celle que Dieu lui donne ; et étant même dans une heureuse impuissance de se soustraire à son domaine, elle est toujours parfaitement tranquille et paisible. Mais cet état, surtout lorsqu’il est fort avancé, est tellement naturel à l’âme, qu’elle ne peut plus rien distinguer. Elle ne connaît point faire la volonté de Dieu en la faisant, car faire continuellement la volonté de Dieu est un état qui lui est tout naturel.

Mais elle la connaît, lorsqu’il lui paraît qu’elle ne la fait point et qu’elle suit la raison ou le train ordinaire des choses. Parce qu’alors elle est mise dans un état violent, qui lui fait comprendre qu’en suivant en cette occasion la loi de la raison, elle s’écarte de la loi de la volonté sur elle, qui est sa loi particulière, loi d’amour, qui est gravée dans le fond de son cœur - du cœur de l’homme abîmé et perdu dans son Dieu. A moins que l’homme [qui est] en Dieu, ne sorte de cet état[400]  soit par la réflexion, soit pour suivre des conseils extérieurs, soit pour faire dans l’ordre naturel ou raisonnable quelque chose que Dieu ne veut pas, ou pour ne pas faire ce que Dieu veut, à moins de cela, dis-je, il est dans un état simple, pur, qui semble tout naturel, et dans un repos parfait, étant dans l’ordre et la disposition divine, qui fait tout le repos du temps et de l’éternité. Et aussi [il est] dans sa fin.

Mais comme il arrive souvent qu’à cause de la faiblesse de la créature et des différentes choses que Dieu exige d’elle, elle sorte en quelque [272] façon[401] de cette disposition divine, où il faut qu’elle rentre tout-à-l’heure, sans quoi elle ne pourrait vivre à cause de l’extrême violence qu’elle ressent, on peut bien dire que quelque sublime que soit le repos de cette vie, ce n’est qu’un repos commencé, qui ne se consommera que dans l’éternité, où n’ayant à faire à nulles créatures qui ne soient parfaitement anéanties, il n’y a nulle raison de rien craindre, d’hésiter, et par conséquent d’altérer ce repos pour peu que ce soit.

1.38 De la prière parfaite, ou de la contemplation pure.

Sur ces paroles : Priez sans cesse, dit Jésus-Christ, et saint Paul : priez sans intermission[402].

Lorsque Notre Seigneur nous commande de prier sans cesse, il n’a pas voulu nous commander une chose impossible, non plus que saint Paul nous le conseillait. Il faut voir quelle sorte de prière peut être continuelle.

La prière vocale, quoique bonne selon la manière dont elle est faite, ne peut être continuelle : mille choses l’interrompent ; et c’est une chose connue de tout le monde qu’il est impossible que la prière vocale soit sans interruption. Quelques personnes peu éclairées sur la véritable prière ont dit que Jésus-Christ parlait à l’Église en général et non à une personne particulière, et qu’ainsi la distribution des offices fait que toute l’Église ensemble fait une prière continuelle. Qui ne voit que Jésus-Christ et saint Paul ne parlaient point de la distribution des heures canoniales, puisqu’il n’en a été question que longtemps après, et que d’ailleurs ce qui se passerait dans l’Église générale se doit passer dans l’Église particulière, c’est-à-dire dans [274] l’âme ? D’ailleurs le même Jésus-Christ, qui nous commande de prier sans cesse, nous ordonne aussi de parler peu dans nos prières, parce que notre Père céleste connaît nos besoins, et qu’il sait ce que nous devons lui demander avant que nous le lui demandions[403]. L’Écriture dit qu’il exauce la préparation du cœur du pauvre[404], de celui qui ne sait rien demander et qui ne connaît pas même ses besoins. Saint Paul ne dit-il pas : L’Esprit nous aide dans nos faiblesses ; parce que nous ne savons ce que nous devons demander, ni le demander comme il faut[405]. D’ailleurs Jésus-Christ veut que nous adorions le Père en esprit et vérité, qu’il est esprit, et qu’il lui faut des adorateurs en esprit[406]. Le chant est plutôt des cantiques de louange ou des relations de ce que Dieu a fait en faveur des Juifs, qu’une prière perpétuelle. Il y a d’excellentes prières dans les Ps[aume]s, mais ces prières ne sont pas continuelles.

La méditation ne peut être non plus une prière perpétuelle. Outre la difficulté de toujours méditer, c’est que la méditation dans toutes ses parties n’est pas une prière ; et que d’ailleurs tout ce qui se passe dans l’esprit d’une manière raisonnée ne peut pas être perpétuel, à cause de la faiblesse de l’esprit de l’homme et de sa volonté et légèreté.

Les oraisons qu’on appelle jaculatoires, quoique les plus excellentes, parce qu’elles viennent du souvenir de Dieu, et d’affection, ne peuvent pas non plus être continuelles.

Toutes ces prières, pourvu qu’on ne s’en surcharge pas, sont très bonnes pour introduire [275] dans la prière sans intermission, comme les anciens sacrifices étaient une disposition au sacrifice perpétuel.

Il reste à faire voir qu’il y a une prière qui se peut faire en tous temps et en tous lieux, que rien ne peut interrompre que le péché et l’infidélité. Cette prière est une tendance perpétuelle du cœur vers Dieu, laquelle vient de l’amour. Cet amour attire la présence de Dieu en nous, et on éprouve souvent que cette prière se fait en nous sans nous. Elle se fait dans l’esprit par la foi.

Cette prière de Foi est simple, pure, générale, indistincte ; et comme rien ne la termine à cause de sa vastitude et de son étendue, aussi rien ne l’interrompt ni ne la finit. La prière de la volonté qui se fait par tout le penchant du cœur vers son souverain objet, ne peut non plus être interrompue, parce que le cœur ne se lasse point d’aimer, comme il est écrit que l’œil ne se lasse point de voir[407], et le cœur de comprendre.

Cette vue simple, pure, générale, indistincte, ne lasse jamais. Ni l’Amour pur, simple et nu : plus l’amour est grossier, plus il se lasse, car ce qui est sensible ne peut être de durée. Parce que plus les choses sont grossières et matérielles, plus elles sont sujettes au changement. Plus au contraire elles sont simples et pures, plus elles sont invariables. Il y a dans les choses simples une continuité sans effort, qui est si naturelle que la continuité en fait toute l’aisance, au lieu que les choses matérielles tiraillent et s’affaiblissent par leur continuité. Les choses spirituelles, plus elles sont simples, plus elles sont de durée.

Toutes les créatures gémissent[408] et sont dans [276] un état violent jusqu’à ce que leur changement arrive, c’est-à-dire qu’elles soient délivrées des obstacles qui les empêchent de retourner à leur principe, ou de retourner à leur centre, suivant leur nature. Une muraille composée de pierres liées ensemble et qui font une continuité, ne peut subsister toujours de la même manière à moins qu’on n’y travaille souvent : le temps détruit les plus grands et superbes édifices. Mais lorsque les pierres sont détachées de cette continuité qui les retenait avec violence, elles retombent dans leur centre, elles y subsistent sans effort, elles y restent sans soin de personne, elles ne s’usent ni ne se fatiguent. Il en est ainsi de notre esprit : la foi le retire de la multiplicité et de l’état violent pour le réduire à l’unité ou à l’état simple, qui est son centre. Il est sorti pur et simple des mains de Dieu ; c’est où il doit retourner pour retrouver son principe, son centre, sa fin, le lieu dont il est sorti, où il tend sans cesse.

Cette tendance est la prière propre à l’esprit, qui se fait sans interruption parce que Dieu étant Esprit, et notre esprit [étant] émané du sien, il a une tendance à se rejoindre à son tout. Et lorsqu’il est arrivé à son centre, qui est Dieu, il n’a plus de tendance, parce qu’il a trouvé le lieu de son repos, où il demeure tranquille et paisible, sans se donner d’autre mouvement que celui que lui donne son centre même, où il est parvenu. Il faut penser de la volonté comme de l’esprit.

Le centre de l’esprit est la foi, qui le purge pour le faire passer en Dieu, son plus profond centre. Le centre de la volonté est l’amour, qui la purifie assez pour la faire passer en Dieu, où elle [277] perd toutes les agitations d’un feu éloigné de sa sphère et toutes les tendances de celui qui approche de son centre, pour se reposer dans ce même centre, où il est arrivé.

Or il faut raisonner de l’oraison, de son commencement, de son progrès et de sa perfection selon ce que nous avons dit de l’esprit et de la volonté, car la prière intérieure est un assemblage de ces deux puissances et un composé de foi et d’amour.

 Plus l’esprit et la volonté sont éloignés de leur centre, plus la foi est multipliée en différents objets, et plus l’amour a d’agitations et d’élans marqués. Mais à mesure que l’esprit et la volonté approchent de leur centre, ce qui est multiplié se simplifie, et enfin se réunit, et devient esprit purgé dans une entière simplicité. Les élancements de la volonté se perdent de même : elle devient peu à peu tranquille et reposée, jusqu’à ce qu’elle arrive à son centre, où toute agitation et la tendance même cessent par un entier repos. Au commencement l’agitation est plus forte ; ensuite elle devient une tendance, qui se simplifie chaque jour, et qui devient peu à peu plus imperceptible, jusqu’à ce que l’âme étant parvenue à son centre, ait atteint un parfait repos.

De sorte qu’il est aisé de remarquer que ceux qui croient que le multiplié et le distinct dans l’esprit, et le véhément dans l’amour, sont le plus parfait, se trompent beaucoup. Tout le distinct lumineux et l’amour ardent et impétueux ne viennent que de leur défaut et de l’éloignement de leur centre, dont l’un est Dieu-vérité pour l’esprit, et Dieu-charité pour la volonté. C’est pourtant ce dont on fait [278] le plus de cas aujourd’hui : on étale à nos yeux, comme quelque chose de bien grand, ces brillants, ces ardeurs, ces véhémences, cette multitude d’objets, visions etc., quoique cela soit en vérité très faible et très petit au prix de la révélation de Jésus-Christ que l’âme trouve dans son centre[409] sans images, formes, ni espèces. Cet amour agité et de tendance est bien différent de cet amour reposé dans son centre.

On commence donc par l’agitation, qui s’apaise et tombe insensiblement dans une certaine tendance, qui est bien plus parfaite. Et cette tendance nous conduit dans le centre, où elle se perd elle-même avec nous. Il n’est pas surprenant que l’homme ne fasse cas que de ce qui est de sa portée, de ce qu’il peut distinguer et nommer.

Aussi ce qu’on écrit dans les Vies des saints est la moindre partie de ce qu’ils sont. Ceux qui ont écrit les vies des saints n’ont pu écrire que les choses extérieures et qui tombent sous les sens. Ceux des saints qui ont écrit leur propre vie, quoi qu’ils aient écrit des choses plus intérieures et des dispositions qui paraissent très parfaites, n’ont pu écrire que l’aperçu et les choses nominables. Mais lorsque l’amour et la foi ont atteint à peu près la perfection qu’elles doivent avoir en cette vie, ils ne peuvent plus rien dire d’eux-mêmes, puisque la tendance, qui était la seule chose exprimable, est tombée dans le centre, où l’âme étant toute anéantie à elle-même, ne pense rien de soi, ne voit rien de soi, se perd elle-même avec son amour et sa foi dans son être original, où elle ne voit rien que Dieu sans rien discerner en Lui, comme une personne [279] tombée dans la mer ne voit plus que la même mer, sans rien discerner de cette mer, ni couleur, ni odeur etc. Il en est ainsi de l’âme perdue en Dieu : elle ne peut plus rien dire de ses dispositions présentes, elle peut parler du passé, et écrire dans le général ce qu’on lui fait écrire de la vie intérieure ; mais lorsqu’on lui demande sa disposition, elle est interdite et étonnée, n’en connaissant aucune et [ne] sachant ce qu’on lui veut dire, non plus qu’un petit enfant ignorant.

C’est en parlant de cette prière qui devient un état de prière, et par conséquent sans interruption, que saint Antoine, ce premier homme connu des déserts, a dit que la prière de celui qui prie, n’est pas parfaite, lorsqu’il connaît qu’il prie. Il ne faut pas douter que ces Pères des déserts fussent des gens très intérieurs, très éclairés, et très parfaits. On ne nous écrit que de leur abstinence, qui est la moindre partie d’eux-mêmes. De ces grands solitaires, il y en avait de plus intérieurs les uns que les autres. Je crois que ces derniers, sans rien affecter, mangeaient simplement ce que la Providence leur fournissait. Comment celui qui ne discernait plus sa prière, aurait-il été dans cette attention perpétuelle pour le boire et le manger ? Ils étaient par la nécessité de leur état dans une abstinence perpétuelle et générale de toutes choses, sans toutes ces attentions entièrement opposées à l’état d’un homme qui ne discerne ni sa prière ni lui-même. Mais chacun écrit selon sa disposition particulière, et non celle du saint, [280] relevant beaucoup ce qu’on estime, et passant légèrement ou taisant tout à fait ce qu’on n’estime pas, parce qu’on ne le connaît pas.

Qu’auraient-ils fait ces grands hommes dans les déserts sans l’oraison, les Paul ermites[410], qui n’avaient ni livres, ni ouvrage, ni amusement, et qui étaient si accoutumés à prier que saint Antoine[411] dit que son corps priait même après sa mort ? C’est l’oraison qui fit persévérer saint Antoine plusieurs années dans un sépulcre, et vingt années dans un château ruiné où il était seul. C’est l’oraison qui a dérobé tant de grands hommes à la connaissance des autres hommes, car je ne doute pas qu’il n’en soit bien mort d’inconnus à toute la terre. Dieu nous en a montré un exemple en saint Paul l’ermite, qu’il a manifesté à saint Antoine, pour marquer qu’il y en avait d’inconnus à toute la terre qui ne seraient connus que dans l’éternité. C’était donc cette prière continuelle, dont j’ai parlé, qui était leur nourriture et leur occupation perpétuelle. Comme Dieu a fait voir en Paul qu’il pouvait y avoir un grand nombre de ses serviteurs inconnus, il a fait aussi comprendre par ce peu de paroles de saint Antoine quelle était la prière de ces grands hommes. L’oraison n’est pas parfaite de celui qui connaît qu’il prie. O oraison, qui faisiez qu’Antoine[412] craignait le retour du soleil, combien étiez-vous pure, simple et facile dans votre continuité !

On sait bien que tous n’étaient pas également parfaits ; mais ceux qui aspiraient à le devenir, faisaient leur principale étude de l’oraison. [281] Qu’auraient-ils fait sans elle dans ces déserts inhabités ? Elle était toute leur ressource, leur compagne fidèle, c’est elle qui combattait leurs ennemis. Aussi les hommes bien éclairés ne voulaient pas qu’on fût solitaire, séparé de tous, qu’on ne fût avancé en l’oraison, de crainte des embûches du démon.

O mon Seigneur Jésus-Christ, vous qui me commandez de prier sans cesse, donnez-moi la grâce de le faire, accordez-moi cette même faveur pour ceux que vous m’avez donnés. C’est vous, ô divin Verbe, qui êtes en nous cette prière perpétuelle et sans interruption. C’est vous, ô divin Agneau, qui êtes la lampe qui éclaire tout le ciel de notre âme. Que nous n’ayons jamais d’autre prière que la vôtre, d’autre lumière que la vôtre, d’autre amour que le vôtre !

J’ai fait cette nuit un songe admirable. Il me semblait que m’étant cachée dans le coin d’un lit pour prier, on m’a appris comme les Anges contemplent. C’est quelque chose de si vaste et de si grand que je ne le puis exprimer. J’ai compris que les Anges ne pensent point[413], et dans tout ce temps il n’a pas été admis une pensée. L’âme élevée au-dessus de tout ce qui est possible n’admet ni vue distincte ni objet, mais elle est abîmée dans ce Dieu surressentiel. C’est quelque chose qui surpasse toute intelligence. J’ai compris la nécessité de n’admettre aucune pensée quelle qu’elle soit, ni bonne ni mauvaise, et comment il faut être dégagé de toute espèce pour une pure oraison. Il y avait longtemps que je l’avais compris, mais non pas de cette manière. [282]

Ce que nous pouvons et devons faire de notre part est de nous défaire de toutes pensées, de tout raisonnement, de toutes espèces, n’en admettant aucune volontairement, non seulement en priant, mais durant le jour, les laissant tomber dès qu’elles paraissent, sans les admettre, et nous aurons cette Contemplation suressentielle, qui ne peut être donnée qu’à l’esprit purgé.

Cette purification de l’esprit s’appelle mort. Or, comme la mort, ou la mortification de la volonté, consiste non seulement à n’admettre aucune volonté, quelle qu’elle soit, pour ne vouloir que la volonté de Dieu, mais aussi tout désir, tout penchant, toute inclination, en sorte que cette âme n’aime plus par choix, mais que Dieu la lie à qui il Lui plaît et comme il Lui plaît : aussi la purification de l’esprit consiste à n’admettre ni raisonnement, ni pensée, ni espèce - afin que l’esprit nu et dégagé soit imprimé de ce qu’il plaît à Dieu, ou plutôt qu’il demeure dans cette immense vacuité. Si l’homme pouvait être dans ce dégagement absolu de toute idée, pensée, espèce, raison, ressouvenir, et y persévérer comme il persévère dans l’extinction de tout désir, il serait parfait en Dieu, quoique Dieu le couvrît au-dehors de certains défauts apparents pour le dérober à la connaissance des hommes, comme son Sanctuaire et le tabernacle de ses complaisances. Mais on retombe à la manière de penser, et on ne reste pas fidèle, parce que l’homme veut agir en la manière de l’homme, et non en celle de Dieu.

Cette mort de l’esprit est bien plus longue, plus dure, plus difficile que toute autre mort. [283] Mais si l’homme voulait travailler de bonne heure et avec une fidélité exacte et perpétuelle à se défaire de tous ses embarras de l’esprit, cet esprit se purgerait, et il adorerait véritablement en esprit purgé le pur et sublime Esprit. Si mes enfants prenaient un nouveau courage, et qu’ils voulussent bien sans discontinuation travailler à ne laisser entrer chez eux volontairement aucune des choses que j’ai dites, ils entreraient dans un pays nouveau, ils se délivreraient des fantômes et de mille croix que l’imagination fournit. Commençons, je vous conjure, à travailler avec courage. Dieu nous aidera lui-même dans notre travail, et accomplira enfin en nous toutes nos œuvres[414]. O mon Dieu ! Est-ce par les défauts apparents que j’ai porté depuis quelques jours, par cette suite d’humiliations, et surtout dans le temps que je croyais que Vous m’aviez rejetée et que je ne me trouvais plus la même, est-ce, dis-je, par ces contraires que vous prépariez mon âme à une si haute intelligence ? Vous me faites comprendre, ô Amour, Esprit saint, que par cette voie de mort on prévient ou évite toutes hérésies, toutes disputes, toutes dissensions, tout ce qui excite les passions, tout entêtement, pour entrer dans la nue et pure Vérité ? O Dieu, faites comprendre ceci, et encore plus le pratiquer, à ceux que vous avez choisis, et pour lesquels vous m’intéressez si fort !

Il est dit que Jésus allait la nuit sur la montagne pour faire la prière de Dieu[415]. Qu’est-ce que la prière de Dieu ? Contempler et aimer. Dieu se contemplant soi-même, produit par sa [284] fécondité divine une Image vivante de tout lui-même, si conforme et si égale à lui, qu’il ne peut y avoir de différence. Il a une complaisance infinie dans cette Image vivante de tout lui-même ; et cette Image vivante, qui est son Verbe, a aussi une complaisance autant infinie qu’elle est réciproque dans le Père qui l’engendre sans cesse. Cette complaisance réciproque produit un Amour infini et égal au Père et au Fils. Une complaisance infinie ne peut produire qu’un amour infini. C’est donc la contemplation et l’amour qui est la prière de Dieu.

C’est celle qu’il faisait sur la montagne la nuit, et c’est celle que nous devons faire, comme Jésus-Christ n’a rien fait que nous ne devions tâcher d’imiter, autant que notre faiblesse et la bassesse de ce que nous sommes nous le peut permettre. Examinons les circonstances de cette prière.

Premièrement, Jésus-Christ se retire à l’écart, pour nous apprendre que nous devons nous séparer de toutes les créatures, de pensée et d’affection. L’affection produit ordinairement la pensée. Si nous nous aimons beaucoup nous-mêmes, les pensées et les retours sur nous-mêmes nous distrairont souvent, l’amour, la haine, les désirs des richesses ou honneurs, des sciences, de l’esprit etc. Il faut donc nous séparer de toutes ces choses. Il faut encore se retirer sur la montagne, nous outrepassant nous-mêmes, nous oubliant, pour ne nous laisser occuper que de cet Être simple et immuable : là, vides de tout ce qui n’est pas lui, nous serons en état de recevoir son Image, qui est son Verbe en nous. Car partout où il n’y a que Dieu par la séparation de nous-mêmes et de tout le [285] créé, Dieu y produit son Verbe, et s’y aime soi-même, de sorte que cette âme ainsi séparée, participe au commerce ineffable de la très sainte Trinité. Il faut de plus que, pour imiter Jésus-Christ, notre retraite sur la montagne se fasse de nuit, pour nous apprendre que, quelque haute que soit la contemplation en cette vie, c’est toujours une nuit à l’égard de l’éternité ; et aussi pour nous enseigner que la contemplation véritable se doit faire dans la nuit de la foi.

C’est cette admirable obscurité que saint Denis appelle brouillard caligineux[416], et qui était figuré par la nuée qui était sur le Tabernacle sitôt que la présence de Dieu remplissait le Tabernacle. O nuit, plus admirable que le plus beau jour! O obscurité, plus lumineuse que la lumière même ! Tu parais obscure à la faiblesse de notre esprit, quoique tu sois la même lumière. L’homme ne peut se contenter de toi, parce qu’il ne te connaît pas. Cependant cette foi ténébreuse est si absolument nécessaire que sans elle on ne parviendra jamais en cette vie à la parfaite contemplation.

Cette contemplation doit être nue et simple parce qu’elle doit être pure. Tout ce qui la détermine, la termine et l’empêche, parce que Dieu étant un être pur et simple, on ne peut contempler ce qu’il est que selon ce qu’il est. Or il n’y a que la foi obscure et nue qui puisse nous donner cette contemplation pure et générale, qui n’ayant aucun objet formel, ne peut avoir aucune distinction ; et c’est la source de l’Amour pur. Car comme la contemplation n’a nul objet que ce Tout immense, où n’y ayant rien de distinct, elle ne peut rien discerner, elle [286] n’a aussi qu’un amour simple, qui ne peut admettre aucun objet ni aucune distinction, ni par conséquent aucun retour sur soi. Toute lumière particulière est comme une réverbération, qui ne donne jamais la chose telle qu’elle est en soi, mais en image grossière, qui ne peut ressembler au simple et immense Tout. 

Comme donc la prière de Dieu, ou la contemplation, n’est qu’un seul acte qui est contempler et aimer, l’âme absorbée dans ces ténèbres divines ne voit rien, ne connaît rien : tout lui paraît amour, elle ne croit faire autre chose qu’aimer. Et comme son amour est nu, proportionnellement à sa foi, elle ne discerne point son amour ni sa connaissance que par une chose, qui est l’amour surpassant et toute chose et soi-même.

Dès que l’amour n’a plus de retour sur soi, il est censé pur, quoiqu’il ne soit pas tout parfait. Lorsque l’amour ne veut rien pour soi, qu’il n’a que l’honneur, la gloire et le seul intérêt de Dieu, sans aucun rapport à soi, quel qu’il puisse être, il est censé plus parfait, car la perfection de l’amour consiste dans la ressemblance qu’il a avec celui de Dieu. Dieu comme Dieu, souverain principe et dernière fin, ne peut aimer que lui[-même] ; et ce qu’il lui plaît d’aimer, il faut nécessairement qu’il l’aime par rapport à lui ; et c’est ce que lui donne la qualité de Dieu. Il n’en est pas de même des êtres créés et émanés de ce Tout : ils ne doivent aimer que ce Tout, et référer tout au Tout. S’ils aiment par rapport à eux, ils usurpent la qualité de Dieu, ils anticipent sur ses droits, ils contrarient ce qu’ils sont, qui est d’être créatures. De sorte que d’aimer Dieu par rapport à soi, loin d’être [287] un bien, est un défaut. Dieu en nous donnant cette émanation de lui-même, nous a donné cette qualité d’amour contemplant, et de pouvoir l’aimer comme il s’aime, sans retour ni rapport qu’à lui-même.

Cette contemplation, qui n’admet rien, ne fait rien perdre à Dieu de ce qu’il est ; car elle n’admet ni pensée, ni figure, ni rien de nominable, qui ne se pourrait trouver en Dieu et qui nous ferait nous forger de lui quelque chose qui n’est pas. C’est pourquoi la foi obscure et nue est la parfaite contemplation de Dieu en lui tel qu’il est, laquelle ne lui attribuant rien, ne lui ôte rien. L’amour nu suit nécessairement la contemplation nue. Or cet amour est appelé nu et pur parce qu’il n’admet que Dieu sans rapport à soi-même, et que le moindre rapport à quelque bien que ce puisse être qui n’est pas Dieu même, empêcherait sa pureté, parce qu’il l’éloignerait de sa fin, qui est Dieu seul en lui et pour lui.

C’est cette contemplation parfaite et cet Amour pur qui fait la félicité des Anges et des saints dans le Ciel, d’où tout propre intérêt, quel qu’il soit, est banni, et c’est aussi la félicité de cette vie, quoique d’une manière bien moins parfaite. Ce qui fait nos peines et nos souffrances intérieures, si nous l’examinons bien, ne vient que du rapport à nous-mêmes, de quelque beau prétexte que nous voulions nous couvrir. Prions avec Jésus-Christ sur la montagne. Prions comme lui. Contemplons, aimons : nous ferons la prière de Dieu. O divin Jésus ! Je m’unis à cette prière que vous faisiez la nuit à l’écart sur la montagne, à cette prière de Dieu : faites que nous n’en fassions jamais d’autre ! [288]

Quoique cet amour ne regarde que Dieu-même, il influe ou il coule sur le prochain de ce même amour en Dieu ce que Dieu même veut et a voulu de toute éternité. Or cela se fait ainsi. L’Amour pur ayant ôté tout amour particulier de la créature et toute inclination naturelle, Dieu lui influe, comme en Jésus-Christ, un amour si grand pour les hommes pour le rachat desquels il a donné sa vie. Dieu, dis-je, influe dans l’âme un amour si grand que c’est comme celui de Jésus-Christ, avec toute la disproportion néanmoins qu’on y doit mettre, en sorte que cette personne donnerait mille vies pour le salut de ses frères. Et comme ce cœur tout en Dieu, tout pénétré de son amour, ne se donne aucun mouvement par soi-même, Dieu incline ce même cœur pour prier ou s’intéresser pour qui il lui plaît, plus ou moins fortement, selon ses desseins éternels sur ces âmes, de sorte que cela n’est point au choix de l’homme, mais de la volonté de Dieu. Il donne particulièrement certaines âmes, dont on ne pourrait pas se décharger quand on le voudrait. La chair, le sang, les proches, les amis ne sont point considérés. Dieu fait cela comme il lui plaît, et pour qui il lui plaît. Nous voyons un exemple de cela en saint Paul[417] qui pensant aller d’un autre côté, fut envoyé dans la Macédoine. Ce qui s’est fait plus sensiblement en cet Apôtre pour nous être un témoignage, se fait plus intimement dans les âmes dont je parle. Cela se fait aussi très purement, sans images ni espèces.

Je ne puis mieux, ce me semble, expliquer cette contemplation amoureuse dont j’ai [289] parlé, que par ces paroles de saint Jean : J’ai vu la nouvelle Jérusalem descendant du ciel, etc. Il dit qu’il n’y a là ni clameurs, ni douleurs, qu’il n’y a point d’autre lumière que l’Agneau, qui en est la lampe[418]. Il est certain que dans l’amour unissant et contemplant, qui est cette Jérusalem céleste descendue dans l’âme pure, il n’y a rien de nominable. Les cris de douleurs, même des péchés, en sont bannis parce qu’ils les supposent effacés par la pénitence, et que ce séjour n’est point fait pour ceux qui les pleurent encore : comme les anciens pénitents demeuraient à la porte de l’Église, que ces personnes restent à la porte de ce Sanctuaire et ne présument pas d’y entrer. Il n’y a là nulle douleur, parce qu’aucune n’y peut être admise. Si Dieu en inflige quelques-unes, comme à Jésus-Christ, tout le Sanctuaire en est environné, mais elles n’entrent pas ; on porte pour autrui des peines, mais elles ne pénètrent pas ce saint lieu. Il n’y peut avoir là aucune lumière particulière, il n’y a point d’autre lumière que l’Agneau lui-même. Comment éclaire-t-il ce lieu ? Le dehors est éclairé par ses exemples, et par ses paroles, et le dedans est illuminé par l’impression de tout Lui-même. Il ne faut donc point prétendre là d’autre lumière que ce divin Agneau ; ceux qui en veulent d’autres n’y seront point admis.

O céleste Jérusalem, séjour de paix, quand descendrez-vous sur la terre universelle ? Vous descendez dans quelques cœurs, qui vous béniront à jamais ; mais qu’ils sont rares, ces cœurs ! Parce que nul ne veut mourir parfaitement à soi-même, et qu’on résiste à vos bontés ! Donnez-nous des cœurs nouveaux ! Amen, Jésus ! [290]

1.39. Le vrai don de Dieu. 

Sur ces paroles : Si tu savais le don de Dieu. (Jean 4, 10).

Qu'est-ce que le don de Dieu ? C'est un don digne de sa magnificence : c'est son Verbe. Il nous en a donné l'Esprit dès le moment de notre création. Il s'est incarné, rendant par là ce don visible et palpable. Il s'est donné à la Cène, pour être avec nous jusqu'à la consommation des siècles. On ne peut plus ni le voir ni le toucher comme homme, on ne peut le recevoir sans cesse corporellement. Il s'est voulu donner d'une manière permanente étant en nous Esprit et Vie[419]. C'est cette Vie du Verbe que nous pouvons toujours posséder : il ne demande qu'à se communiquer pourvu que nous le laissions entièrement être Esprit et Vie en nous.

L'Esprit et la Vie est ce qui est le principe de toute action vitale. On dit également lorsqu'une personne meurt, qu'elle a perdu la vie et qu'elle a rendu l'esprit. Jésus-Christ comme Esprit vivifiant[420] doit être la vie des hommes. [291] Or comme l'homme ne fait les actions d'un homme vivant que par ce qu'il est animé d'un esprit vivifiant, de même nous ne saurions faire des actions vivantes spirituellement qu’autant que le Verbe est le principe de tout nos mouvements. Tout ainsi que l'âme commande au corps et qu'elle lui fait faire ce qu'il lui plaît sans qu'il lui résiste en rien, il faut de même que le Verbe nous fasse agir sans résistance et qu'il exerce son domaine absolu sur nous.

C'est pour cela qu'il fait cent sortes d'opérations jusqu'à ce qu'il nous anime [aus]si parfaitement que l'âme fait le corps. Ô si nous savions le don de Dieu, et que nous puissions comprendre ce que c'est que d'être animés et vivifiés par l'Esprit du Verbe, nous nous livrerions entièrement à lui, et nous ne voudrions pas disposer de nous en la moindre chose.

Ce don est si grand, si admirable que Dieu, tout Dieu qu'il est, ne peut nous rien donner de plus. Il a épuisé, en nous le donnant, tous dons possibles, car tous ces dons sont renfermés en lui. Si l'on comprenait la beauté de la vie de l'Esprit, et ce que c'est que de profiter de ce don, de vivre par son Esprit, toutes les plus grandes actions nous paraîtraient de la boue en comparaison de se laisser animer par cet Esprit et d’en vivre. Ô que ceux qui commencent à goûter de ce don ont besoin d'un saint loisir pour le laisser prendre possession de tout eux-mêmes, surtout dans les commencements. Aussi Jésus-Christ l’explique-t-il[421] en peu de mots à la Samaritaine : si tu avais reçu ce don, dit-il, tu n'aurais plus soif parce que tu serais désaltérée et revivifiée par [292] lui ; si tu l'avais connu, tu m'aurais demandé à boire, faisant voir que, comme le breuvage se glisse et s'écoule en nous, aussi cet Esprit vivifiant se glisse en notre âme pour l'animer.

Il ne se contente pas en nous vivifiant de nous ôter toutes sortes d'altérations : il fait rejaillir de nos entrailles un fleuve d'eau vive. Qu'est-ce que cela veut dire, sinon que celui qui a donné lieu à cet Esprit et qui l'a reçu avec surabondance, ne le garde pas en soi pour en être propriétaire, mais le laisse jaillir et monter à sa source, tout comme on voit ces bassins jeter par des tuyaux l'eau à la même hauteur que leur source, et recevoir dans leur sein l'eau qu'ils ont fait remonter en haut. C'est ce que fait l'Esprit du Verbe en nous : il faut que n'étant propriétaires de rien, nous lui rendons ce qu’il nous donne, et méritons par là d’en recevoir incessamment. Ce don, qui est sorti de Dieu, veut que tout retourne à Dieu. Il est encore en nous un fleuve d'eau vive[422] pour abreuver nos frères de ces eaux divines.

Il apprend ensuite à cette femme l'usage qu'elle doit faire de ce don, qui est d'adorer le Père en esprit et en vérité[423]. Ce don est pur Esprit vivant et vivifiant : lui seul nous peut faire adorer en esprit le Père, qui étant pur Esprit, veut une adoration proportionnée à ce qu'il est. Quoique les autres manières d'adorer soient bonnes et saintes, elles ne conviennent pas si proprement à Dieu, et non pas ainsi rapport à ce qu'il est : comme Esprit, il lui faut une adoration d'Esprit ; et c'est cette adoration que le Verbe fait en nous, comme le prouve saint Paul lorsqu'il dit que l'Esprit prie en nous[424]. L'Esprit [293] ne prie en nous que selon ce qu'il est, c'est-à-dire d'une manière purement spirituelle.

Il est ajouté [dans les paroles de Jésus-Christ à la Samaritaine, que Dieu doit être adoré] en vérité. On ne peut adorer en Esprit qu'on n’adore en vérité  parce que l'Esprit du Verbe est vérité, et aussi parce que toute autre manière de l'adorer tient de la créature et est souvent guidée par le propre intérêt, et enfin, sortant de nous, ne peut avoir plus de vérité que nous, qui ne sommes que mensonges et qu’erreur : nous nous trompons dans nos idées et dans les conceptions que nous avons de Dieu ; et l'adoration conforme à nos idées ne peut jamais être proportionnée à ce qu'il est. Convenons qu'il n'y a que l'adoration en Esprit et en vérité qui soit digne de Dieu.

On peut faire extérieurement ce qui est de l'état et de la vocation d'un chacun, et toutes les actions ordonnées, sans sortir de cette adoration d'Esprit et de vérité.

Le Verbe étant le principe de toutes nos adorations et lui ayant remis tous les droits que nous avons sur nous-mêmes, tout ce qui se fait par ce principe vient de sa source, et est Esprit et Vie ; et comme la vie donne la faculté d'agir et de se mouvoir, saint Paul dit que c'est en lui que nous vivons, que nous agissons et que nous sommes[425]. L'homme, par un amour propre qui est comme identifié dans sa nature, n’aime et ne fait cas que de ce qu'il fait : une vie renoncée ne lui plaît pas, il veut voir son travail devant soi et ne se laisse point posséder, mouvoir et agir par le Verbe. Ce travail, qui est tout au plus une toile d'araignée[426], lui plaît plus que [294] tous les ouvrages de la Sagesse, quelque merveilleux qu'ils soient, parce qu'il n'en est pas le principe. Le travail de la créature, quoique pénible et de peu de valeur, lui plaît beaucoup davantage parce qu'il part du moi, et que l'on distingue l'action du moi parce qu'elle est toute au-dehors ; mais l'ouvrage de la Sagesse est tout intérieur, et n'a rien qui se produise au-dehors : c'est une œuvre secrète et cachée. Les métaux les moins précieux sont presque sur la surface de la terre : elle ne les cache point à la vue des hommes ; mais l’or, ce précieux métal, est caché dans le fond de ses entrailles. Il en est ainsi des œuvres de la Sagesse et de ce don de Dieu. Il est si profondément caché dans le centre de notre âme que les yeux n'en découvrent rien : c'est ce qui fait et son prix et sa sûreté. Il est caché à l'avarice et à l'ambition des hommes, les voleurs ne peuvent l’enlever : c'est le trésor de l'Évangile que ce don, trésor que la teigne ni la rouille ne peuvent endommager[427]. Tout ce que nous recevons en nous, tout ce que nous sentons et connaissons, est sujet à la corruption ; mais ce don est d'autant plus incorruptible qu'il est plus impalpable et plus éloigné de la matière.

Donnez-nous ce don, Seigneur, que vous avez caché aux grands et aux savants[428], et révélé aux petits. Mais apprenons que nous ne pouvons avoir ce don que par la perte de tout le reste. Celui qui l’a une fois trouvé, vend tout ce qu'il a pour s'en rendre possesseur[429] ; il ne fait cas que de ce don, tout le reste lui paraît de la boue ; et quoiqu'il ne paraisse au-dehors qu'une [295] terre aride et desséchée, il renferme ce qu'il y a de plus grand. Amen, Jésus.

1.40 La vraie simplicité et ses avantages.

Sur ces paroles : soyez simples comme des colombes, et prudents comme des serpents. Mt  10, 16.

En quoi consiste la simplicité ? C’est dans l’unité : si nous n’avons qu’un regard unique, un amour unique, nous sommes simples. Celui qui n’a que Dieu pour objet, qui ne voit que lui, qui n’aime que lui, est véritablement simple. Celui au contraire qui se regarde soi-même ou quelque chose de créé, qui s’aime soi-même, qui a beaucoup de rapport à soi, qui cherche son propre intérêt en temps et en éternité, qui suit son amour propre, sa cupidité, en est infiniment loin.

Notre Seigneur a dit : Si votre œil est [296] simple, tout votre corps sera lumineux[430], car la simplicité renferme la droite intention, nulle intention ne pouvant passer pour droite si ce n’est celle d’un homme qui, ne regardant que Dieu seul, ne se recourbe jamais ni sur soi ni sur aucune créature par amour propre et par le propre intérêt. Aussi est-il écrit : quand je serais simple, je ne le saurais pas moi-même[431]. On connaît plus facilement les autres vertus ; mais celui qui est simple, ne connaît ni la simplicité ni les autres vertus qu’il possède, parce que la simplicité ne souffrant aucun retour sur soi, ne laisse discerner aucune vertu, comme elle ne pense à aucun mal ; ainsi la simplicité est l’ignorance du bien et du mal. Dieu a dit de son fidèle serviteur Job qu’il était un homme simple et droit, éloigné de tout mal[432]. Aussi cette simplicité qui rend le corps lumineux, suppose que tout l’homme, par ce simple regard, est perfectionné et exempt de toute malice, car, comme dit Jésus-Christ, c’est du cœur que sort tout ce qu’il y a de mauvais[433].

Le cœur n’est corrompu que par la multitude des pensées qui le remuent. Lorsque le regard est unique en Dieu, l’amour est rendu pur et unique. Alors le cœur ne pense et ne conçoit aucun mal et, comme il n’est attaché à aucune créature ni à lui-même, il n’est point ému par les passions ni incliné d’aucun côté. Sa droiture l’empêche de tourner ni à droite ni à gauche. Aussi est-il dit dans le Cantique : ma sœur, mon Épouse, vous m’avez blessé par un de vos yeux et par un de vos cheveux[434]. Les cheveux représentent les pensées qui, étant réunies dans un seul [297] et même objet, sont le regard fixe en ce même objet et causent la pureté de l’amour.

Dieu avait créé l’homme dans cette pureté et dans cette ignorance du bien et du mal, quoiqu’il fût dans la consommation de tout bien, [ce] qui est l’innocence et la parfaite droiture ; il l’ignorait cependant, par l’impuissance où il était de se regarder soi-même. Il savait tout bien être en Dieu : cela lui suffisait. Il ne voyait que ce grand objet, il n’aimait que lui, il ne connaissait aucun mal, ne connaissant que Dieu, source de tout bien. Cette ignorance de tout mal l’aurait mis dans l’impuissance de le commettre, et nous aussi, si Adam n’avait pas désobéi. Son premier péché, et la source du second, fut le retour sur lui-même et de s’être retiré de ce regard simple et unique en Dieu. Le Démon prit Ève par son faible : si vous mangez de ce fruit, vous serez semblables à Dieu, discernant le bien et le mal[435]. Il n’y a que Dieu certainement qui puisse discerner le bien et le mal. Les hommes appellent le bien mal, et le mal bien, et c’est le fruit du renversement de l’homme et de sa chute. Vous serez semblables au Très-haut : c’est faire voir qu’on est ce qu’on est et ce qu’on peut devenir. Quoi ! tu es un être subsistant, et tu t’ignores toi-même ! [ce] qui est pourtant cette grande qualité de l’Épouse des Cantiques : Si vous vous ignorez, ô la plus belle des femmes[436], c’est votre ignorance qui fait [298] votre beauté. O Ève, cette même ignorance aurait conservé la vôtre ! Vous êtes : voilà la première réflexion. Mais vous êtes dissemblable au Très-Haut en ce que vous êtes créature : voilà la seconde. Mais vous pouvez lui devenir semblable : voilà la troisième, et qui est le comble de l’amour de soi-même et de sa propre excellence. Non seulement vous serez semblable au Très-Haut, mais vous discernerez le bien et le mal.

Cette simplicité tenait Adam et Ève ignorants de tout bien en eux, ne pouvant voir que Dieu en lui-même et tout bien dans son origine ; l’ignorance du mal les empêchait de le discerner et de le commettre, mais après la désobéissance d’Adam et qu’il eût mangé du fruit défendu, il se vit, et se vit nu[437]. Il vit un mal et un sujet de honte dans sa nudité. La première réflexion, sur soi, la seconde, sur son état, la troisième, de comparaison du créé à l’incréé, produisirent l’amour de la propre excellence, source de tout péché ; et de là s’ensuit la désobéissance. Car, comme par le regard direct l’amour est toujours direct, aussi la volonté, qui suit l’amour, demeure toujours soumise, obéissante et assujettie à l’amour ; elle s’écoule et passe dans ce même amour. Il n’en est pas ainsi lorsqu’elle est dépravée, et elle ne devient dépravée que par l’amour-propre, qui la rend indocile et inflexible.

C’est donc la perte de la simplicité qui est la source de tous les maux, comme cette même simplicité est la source de tout bien, puisque, comme nous l’avons vu, la simplicité de l’esprit produit le pur amour. Soyons simples et nous ignorerons tout mal. Comme Adam n’a [299] perdu son innocence qu’en perdant sa simplicité, nous ne pouvons retrouver l’innocence que par la simplicité. Ce qui fait la corruption du monde est que, s’étant éloigné de la simplicité par laquelle on rentre dans la vérité, il entre dans l’erreur et dans le mensonge. La multiplicité des idées cause l’erreur de l’esprit parce qu’adhérant à ces mêmes pensées qui se combattent et détruisent les unes les autres, on devient perplexe et incertain, et l’on tombe dans l’erreur, cette multiplicité faisant celle des vouloirs. On se porte au mensonge, séduit qu’on est par la fausseté de l’esprit : ce que l’esprit embrasse fortement, la volonté s’y attache avec fermeté et inflexibilité et par conséquent perd sa souplesse.

La démission d’esprit fait la soumission de la volonté. C’est pourquoi Jésus-Christ a dit : Renoncez-vous vous-mêmes[438], c’est-à-dire : quittez l’entêtement de votre propre esprit et la fixation de votre volonté, quittez tout et vous trouverez tout ; mais surtout, soyez pauvres d’esprit et vous posséderez le Royaume de Dieu. Devenez simples et petits comme des enfants[439], sans quoi vous n’y entrerez point.

Soyez aussi prudents comme [que] des serpents. Ce second article semble contredire le précédent, car le Démon prit la figure du serpent pour tenter l’homme. Le serpent est plein de détours, de finesses, de replis, de mensonges : ce n’est pas cela que Jésus-Christ veut que nous imitions puisque c’est ce qui est cause de notre perte. Ce que Dieu demande de nous, c’est que nous quittions, comme fait le serpent, notre vieille peau, c’est-à-dire le vieil homme pour nous [300] revêtir du nouveau, que nous exposions tout notre corps pour conserver notre tête : Jésus-Christ est le chef [la tête] de l’homme[440], comme dit saint Paul. Perdons tout pour gagner Jésus-Christ. Mais comme j’ai écrit ailleurs et de la prudence et de la simplicité, je ne le répète pas ici.

Ce que je désire, mes enfants, est que vous soyez simples à l’oraison, sans multiplicité de discours, afin que Dieu, qui verse son Esprit sur le simple, soit lui-même votre prière : simples de pensée, les laissant tomber et ne les admettant point, simples d’esprit, n’ayant qu’un seul regard en Dieu. Cette oraison de simple regard s’appelle quelquefois contemplation lorsqu’elle a un objet, oraison simple lorsqu’elle perd peu à peu cet objet distinct pour se perdre dans cet objet unique, qui renferme tous objets distincts sans les laisser voir à l’âme. Et lorsque cette oraison de simple regard est plus avancée, nous l’appelons oraison de foi, qui se perd dans ce qu’elle ne peut discerner ni comprendre, ne voulant ni le discernement ni la compréhension, sachant trop bien que ce qui se discerne et comprend, est moindre que nous et que Dieu étant un Être infini, ne peut s’atteindre que par la foi simple qui n’a ni bornes ni mesures. Plus une chose est simple, plus elle a d’étendue. Et cette simplicité se perd dans le Tout immense où elle demeure mélangée, parce que, n’ayant ni qualité, ni rien de subsistant en soi, ni terminaison, ni couleur, elle prend cette forme sans forme de l’immensité.

Mais pour en venir à bout, quittons notre forme propre, c’est-à-dire notre manière de concevoir, de voir et d’entendre. C’est ce qui dépend [301] de nous avec la grâce, comme l’explique le précepte du renoncement et comme disait saint Jean[441] : Rendez droite la voie, aplanissez les montagnes, etc., et David[442] : Ouvrez-vous, portes éternelles, et le roi de gloire y entrera. Ce sont notre esprit et notre volonté qui sont les portes éternelles, parce que Dieu nous a créés pour le connaître et l’aimer éternellement. Ouvrons la porte de notre esprit par cette simplicité qui cause une démission parfaite ; ouvrons notre volonté par cette simplicité qui, ne lui laissant rien de propre, la fait écouler dans son principe. Notre amour deviendra simple et pur, il n’aura que Dieu pour objet et pour fin.

Il nous reste la simplicité des actions qui dérive des principes établis. Celui qui ne connaît plus la duplicité, ignore la tromperie et l’hypocrisie, il paraît ce qu’il est. Or les personnes ainsi simplifiées, n’ont qu’une action simple. Elles ne sont multipliées ni dans leurs dévotions ni dans leurs pratiques. Comme la simplicité conduit à l’unité, leur action est toujours la même, quoique diversifiée par tous les emplois de la vie.

Ainsi la simplicité nous rapproche de la création et de la ressemblance de Dieu, car Dieu est simple et multiplié sans sortir de son unité : nous sommes simples et un, lorsque nous sommes arrivés à ce point unique où nous conduit la simplicité. Toutes les œuvres diverses de notre état et condition ne nous multiplient point. Nous n’avons que ce moment divin, qui est un moment éternel, toujours moment présent et toujours éternité parce que ce point est indivisible. L’œil simple ne regarde que le moment [302] présent, il ne regarde ni le passé ni l’avenir. L’amour simple n’a qu’un objet, sans rapport à soi, sans regard sur soi. Simplicité de vue, simplicité d’amour, simplicité d’action. C’est ce qui nous rend semblables à Dieu par la complaisance qu’il prend en nous. Par Jésus-Christ notre Seigneur.

1.41 Avantages de la simplicité

Sur ces paroles : Avec le simple, vous serez simple ; avec le juste, vous serez juste ; avec le méchant, vous serez méchant[443].

O avantage de la simplicité[444] ! Celui qui agit avec un cœur droit et simple, qui ne pense point à mal, Dieu ne l’examine point avec rigueur. Il agit simplement avec lui, passant par dessus les petits défauts que sa simplicité lui fait commettre. Dieu aime même ce cœur simple et enfantin qui ne se détourne pas du mal, parce qu’il ignore même tout mal. Son soin n’est pas de combattre les vices et les passions : il les ignore, les ayant surpassés de très loin, et il vit dans un état d’innocence qui l’éloigne de [303] tout le reste. Dieu prend le simple dans sa simplicité, agit simplement avec lui : c’est pourquoi il est écrit que les yeux du Seigneur sont attachés sur le simple. Ce regard de Dieu sur l’âme simple marque que c’est dans cette âme que Dieu engendre son Verbe. Il est dit ailleurs : ses yeux[445] et son cœur[446], pour faire voir que le Saint Esprit y est aussi produit et que Dieu aime singulièrement l’âme simple. Il est encore écrit : Si votre œil est simple, tout votre corps sera lumineux[447], pour montrer que c’est ce simple regard de l’âme vers son Dieu et de Dieu sur l’âme qui fait la parfaite pureté.

Le simple a une intention toujours pure et droite, il n’envisage que son divin objet, sans se recourber sur soi-même[448]. C’est pourquoi l’Époux dit à l’Épouse : Vous m’avez blessé par un de vos yeux[449], parce que ce regard simple et unique de l’Épouse attire un regard de complaisance et d’amour de l’Époux sur elle.

Quiconque est simple, qu’il vienne à moi[450] : c’est celui-là que je reçois des bras de mon amour, je ne le rejetterai point. Celui qui marche simplement, marche confidemment[451], sans crainte et sans défiance, ces deux choses étant entièrement contraires à la simplicité. On ne craint, on ne se défie que parce qu’on se regarde soi-même. L’âme simple est incapable de ce retour : son œil épuré est toujours simple et droit. Dieu ne loue ses amis dans l’Écriture [304] Sainte que de leur droiture et de leur simplicité. C’est donc le chemin qu’il faut suivre pour être agréable à Dieu et pour marcher en assurance. 

Dieu dit : avec le juste, je serai juste, c’est-à-dire : avec celui qui s’appuie sur sa Justice, Dieu se fera sentir si juste que tout ce qui nous a paru justice et vertu, paraîtra devant ses yeux divins comme des linges souillés. Celui qui se fonde sur sa pureté se trouvera si sale devant cette pureté infinie qu’il en sera rempli de frayeur et de confusion. Il dit qu’il examinera nos justices[452] : il les épluchera, les considérera de si près qu’il les fera voir pleines d’injustices, d’usurpations, de rapines. Il fera connaître que nous avons été notre objet à nous-mêmes, que dans cette justice apparente nous avons été notre fin. Il fera voir dans cette fausse justice mille détours que nous n’avons jamais connus nous-mêmes. C’est pourquoi Job dit : « Quand mes mains, qui sont mes œuvres, me paraîtraient aussi blanches que la neige, vous me les feriez voir toutes sales[453] et je ne pourrais me soutenir devant vous. »

Celui qui est juste connaît qu’il fait des œuvres de justice, mais celui qui est simple ignore toutes choses. C’est pourquoi Job dit : « quand je serais simple, je ne le saurais pas moi-même[454]. » Quand je serais parvenu à cette bienheureuse simplicité, je ne le saurai pas parce que je m’ignore moi-même et que c’est le propre de la simplicité enfantine de nous tenir dans l’ignorance de ce que nous sommes. C’est la source de l’abandon et du pur amour. Celui qui ne se voit point s’abandonne à son guide, celui qui ne se regarde point, ne s’aime point. Comme  [305] il n’a d’yeux que pour son objet unique, il n’a aussi d’amour que pour lui. O homme ! qui que vous soyez, examinez le juste tant qu’il vous plaira puisque même Dieu l’examinera avec rigueur, mais n’examinez pas le simple. Dieu le garde dans le secret de sa Face : il le protège par tous les soins de sa Providence. Lorsque Jésus-Christ caresse les enfants, il ne fait voir que de l’indignation contre les faux justes.

Dieu ajoute qu’il sera méchant avec les méchants, en faisant voir par sa divine lumière leur malice beaucoup plus étendue qu’ils ne le croyaient eux-mêmes. Il fera voir en eux les profondeurs de Satan, mille tours et retours dans leur méchanceté, une noirceur affreuse souvent couverte du voile de l’hypocrisie. Il est vrai que la manière dont leur conscience sera épluchée ferait paraître Dieu méchant si la propre malice de l’homme découvert ne rendait Dieu victorieux dans ses jugements[455], faisant voir l’équité de sa Justice et comment la grâce n’a pas manqué aux plus méchants, non plus que les moyens de salut. O Dieu, soyez toujours victorieux dans vos jugements ! Ce sera alors que les hommes qui ont osé se rendre les juges de Dieu même, qui ont posé des bornes à la conduite, qui lui ont attribué une réprobation gratuite, seront confondus dans la malignité de leurs pensées et dans leurs intentions perverses ; leur orgueil sera confondu.

Le simple ne peut avoir d’orgueil, car il ne veut rien pour soi. Il ne s’attribue rien : Dieu seul est son amour, sa foi, sa justice. Il ne regarde que Lui. Le simple, à force de se renoncer, s’est enfin quitté soi-même et s’est tellement [306] éloigné de soi qu’il est comme étranger à lui-même. Il ne s’intéresse plus pour soi, le moi est absolument mis en oubli. Mais comment parvenir là ? C’est en se renonçant incessamment, n’admettant aucune pensée pour soi, aucun retour volontaire, les laissant tous tomber dès leur naissance, ce qui est très aisé ; au lieu que lorsque la réflexion est jointe à la pensée, il est difficile d’empêcher qu’elle ne gagne tout. Renoncez absolument et entièrement le moi. Qui est-ce qui fait la matière de nos réflexions ? Le moi. La crainte de perdre et ne pas acquérir ? Le moi. Dieu ne saurait rien perdre ni rien acquérir : son immobilité parfaite, son immensité, sa suprême félicité, son éternité, ses perfections infinies ne sauraient avoir d’altération. C’est donc le moi que je pleure, c’est pour lui que je m’inquiète et que je m’afflige, c’est lui qui cause tous mes mésaises, toutes mes réflexions et tous mes retours ; c’est lui qui me dérobe à la parfaite simplicité, au pur amour, enfin à Dieu même ; c’est lui qui me rend misérable, lorsque je ne travaille qu’à le rendre heureux. O Dieu, rendez-nous simples par le renoncement perpétuel de nous-mêmes ! Faites-nous porter notre croix, et marcher à votre suite ! Amen, Jésus !

1.43 Contemplations de plusieurs sortes ; et quelle est la meilleure.

Il y a deux sortes de simples regards, l’un bon et l’autre dangereux. Le dangereux est de s’abstraire de toutes sortes d’objets sans en avoir aucun, et cela activement, en sorte que, quoique l’âme ne soit point intérieure ou très peu, étant encore dans l’activité, elle s’abstrait à la manière des philosophes de tous les objets, fantômes, imaginations qui empêchent une certaine recherche naturelle de la vérité. Ceux qui se sont abstraits de la sorte ont eu à la vérité quelque connaissance d’un Souverain Être supérieur à tout autre, et cela par une tension surprenante de leur esprit et une abstraction de tout le reste. Ce n’est point là un état d’oraison.

Il y a un autre simple regard, qui envisage [311] Dieu tel qu’il est, s’abstrayant avec effort de tout le reste pour tendre plus purement à ce pur et sublime objet. Cet état est bon, mais ce n’est ni le meilleur ni le plus court pour arriver à Dieu.

Le meilleur de tous les états est de recueillir au-dedans l’esprit par le moyen de la volonté amoureuse de son Dieu, qui rassemble autour d’elle les puissances et semble se les réunir. C’est une contemplation amoureuse qui n’envisage rien de distinct en Dieu, mais qui l’aime d’autant plus que l’esprit s’abîme dans une foi implicite, non par effort ni par contention d’esprit, mais par amour. On ne fait nul effort d’esprit pour s’abstraire, mais l’âme, s’enfonçant de plus en plus dans l’amour, accoutume l’esprit à laisser tomber toutes les pensées, non par effort ou raisonnement, mais cessant de les retenir, elles tombent d’elles-mêmes. Alors l’âme prend la véritable voie qui est le recueillement intime, où elle trouve la présence de Dieu et un concours merveilleux de sa bonté qui fait tomber insensiblement toute multiplicité, tout acte, toute parole, et met l’âme dans un silence goûté.

Par cette voie, l’âme trouve en peu [de temps] son centre, ce qui n’arrive pas par la simple abstraction de l’esprit, car, quoique l’âme y ait une certaine paix qui vient de l’abstraction des objets multipliés, cette paix n’est ni savoureuse ni si profonde que par la voie de la volonté. De plus, l’homme faisant lui-même par effort cette abstraction, il en est le principe et par conséquence l’agent, en sorte que Dieu n’est ni principe de son oraison ni son moteur. Il n’en est pas ainsi de celle qui se fait par le recueillement [312] intérieur où la volonté commande et attire les autres puissances[456]. L’amour sacré s’emparant de la volonté de l’homme devient son principe, son moteur, son agent. L’âme devient passive par ce moyen et la volonté perdant peu à peu toute force active, sent qu’une autre volonté, qui est celle de Dieu, prend insensiblement la place de la sienne, de sorte qu’enfin elle n’en trouve plus. Ses désirs aussi s’amortissent insensiblement jusqu’à ce qu’ils s’écoulent avec la volonté en Dieu. Ne nous trompons point, on ne se perd en Dieu que par la volonté ; et c’est cet écoulement de la volonté en Dieu, l’esprit étant simplifié par la foi et ne retenant nul objet ni pensée volontaire, qui fait cette extase permanente qui est le passage de la volonté en Dieu.

C’est l’abstraction de la volonté qui est l’essentiel, car n’étant plus retenue par rien, elle retourne en son principe, entraînant avec elle l’esprit, dont elle est supérieure. Toute autre voie, quelque sublime qu’elle paraisse, arrête l’âme, et ne la perd jamais dans son principe originel. Adam aurait eu beau considérer le fruit défendu : si sa volonté n’avait point consenti à le manger, il serait resté innocent et nous aussi. Il faut que comme le péché d’Adam est entré en lui et en nous par sa volonté, l’homme Adam soit détruit en nous par l’écoulement de cette même volonté en Dieu : alors le nouvel Adam prend la place du vieil homme et nous communique sa vie et son esprit. Ce trépas et mort mystique ne se fait qu’en perdant peu à peu la propre volonté. Toute la propriété est renfermée en elle. Quand la volonté perd ses propriétés par la charité, l’esprit perd aussi les siennes. Si, par impossible, l’esprit était désapproprié sans que [313] la volonté le fût, la volonté lui communiquerait plutôt sa propriété qu’il ne lui communiquerait sa désappropriation.

Il faut donc aller par cette voie, c’est le chemin le plus court et le plus facile. Si la purification est si forte et si longue, c’est que nous conservons des volontés sous de bons prétextes. Marchons donc par la foi pour l’esprit, une foi générale et implicite, qui le dénue peu à peu. Le dénuement est mille fois plus excellent que l’abstraction : il est permanent et durable, c’est la pauvreté d’esprit. Au lieu qu’il faut renouveler l’abstraction toutes les fois qu’on fait oraison, se servir par conséquent de ses propres efforts, n’être jamais parfaitement passif et assujetti à Dieu, quelque suspension ou abstraction que nous puissions donner à notre esprit. Ceci est d’une extrême conséquence pour ne pas prendre le change et pour entrer dans la pure et nue lumière de la foi et dans la mort entière de la volonté. Persévérons par cette voie, et nous arriverons en Dieu même. L’Écriture ne dit pas : voyez et vous goûterez ; mais bien : goûtez, et voyez[457]. Car il est certain que les lumières qui viennent par le goût de la volonté, qui est comme la bouche de l’âme et seule capable de goûter les choses divines, sont la véritable lumière. Cela est si vrai que les âmes à qui Dieu communique les plus assurées lumières, n’ont rien dans l’esprit, et elles éprouvent qu’il ne leur passe rien ou presque rien par la tête, ce qui les étonne beaucoup dans les commencements. Mourons, perdons toute propriété, marchons par la volonté, nous en expérimenterons plus qu’on ne peut nous en dire, [314] et nous avancerons bien davantage. C’est par là qu’on a une véritable humilité : c’est par la perte de la volonté qu’on tombe dans le néant, et par conséquent en Dieu.

1.44 La pente du cœur, et l’attrait de Dieu par l’union représentée dans les créatures. Opposition de la part de l’homme.

Il y a dans la pente des rivières pour se perdre dans la mer non seulement le penchant naturel à toutes les choses fluides qui suivent nécessairement ce qui est en penchant et ne peuvent rester sur un penchant, comme les corps solides, sans s’écouler. Il y a de plus l’attrait de l’eau même où une eau plus profonde et plus considérable en attire une moindre : c’est une démonstration qui se fait chaque jour. Mettez de l’eau sur une assiette, d’un côté une quantité plus abondante, et de l’autre quelques gouttes - ces gouttes, quoiqu’il n’y ait aucune pente à l’assiette étant dans un parfait niveau - ces gouttes, dis-je, tâchent de se joindre à cette plus grande quantité d’eau, et lorsqu’elles en sont plus proches, elles semblent s’y élancer avec promptitude et sans toucher au petit espace qui reste de l’assiette.

Dieu a donné à notre cœur ces deux qualités : il a une pente naturelle vers Dieu, mais il a de plus cet attrait de Dieu qui l’attire à soi par une certaine sympathie inexprimable, si on peut se servir de ce terme. De sorte que l’attrait de Dieu d’un côté et la pente naturelle de notre [315] cœur vers lui feraient que nous nous perdrions bien vite dans notre dernière fin si nous n’en étions empêchés par les obstacles de nos impuretés. Mettez quelque poussière entre les deux eaux qui sont sur l’assiette, l’attrait de l’eau est arrêté : aussi l’imperfection de l’amour empêche et le penchant du cœur et l’attrait de Dieu pour perdre ce cœur en Lui. Quand je parle de cœur, j’entends la volonté qui est le cœur de l’âme. Il n’y a qu’un amour parfaitement épuré qui ôte cette sale poussière et tous les entre-deux qui empêchent la parfaite réunion de l’amant et de l’aimé. Le plus petit obstacle empêche cette réunion. Il faut que l’amour soit extrêmement pur et droit pour que se fasse cette réunion de la partie au tout. Un seul cheveu empêche l’aimant d’attirer le fer et le fer de se rendre à l’aimant. Nous voyons un feu qui est presque éteint se rallumer tout d’un coup à l’approche d’un autre feu, et la flamme semble se détacher d’elle-même et sauter sur la mèche demi-éteinte ; cette mèche demi-éteinte n’a aucune action de sa part qu’un reste de chaleur qui attire la flamme, la flamme semble tout faire, et il paraît en cela quelque chose de différent de l’eau : c’est pourtant le même effet de sympathie. C’est la figure de l’amour sacré, qui se précipite dans le cœur de l’homme pour l’attirer à soi.

Toutes les créatures, animées et inanimées, portent le caractère de l’amour sacré et le figurent ; il n’y a que le cœur de l’homme ingrat qui s’y oppose. Le rocher même dans sa concavité reçoit la voix et repère les paroles de la voix ; et notre cœur, qui est fait pour recevoir l’expression de la parole du Verbe incarné, ne la [316] rend point parce qu’il ne la reçoit point. Celui qui est assez heureux pour recevoir le Verbe en soi, est comme un écho qui rend cette parole pour le bien des autres, non entièrement[458] mais seulement en partie. L’écho ne rend la parole et ne la reçoit que dans les concavités du rocher : nous ne pouvons recevoir la parole ni la rendre que notre cœur ne soit entièrement vide de tout, et surtout de nous-mêmes, de notre propre vouloir.

1.45 L'amour pur et l'amour d'espérance.

Sur ces paroles : Quand je parlerais le langage des anges, si je n'ai point la charité, je ne suis rien […]. Quand je livrerais mon corps aux flammes […], je ne serais que comme un airain qui résonne. 1 Corinthiens 13, 1, etc.

Nous voyons, par ces paroles de saint Paul, que c'est la charité qui doit être le principe de toutes nos actions, et que c’est elle qui leur donne le prix. La charité ne regarde que Dieu. Il y en a qui donnent ce nom à l'aumône : ils se trompent bien lourdement, puisque l'Apôtre dit encore : quand je donnerais [317] tout mon bien aux pauvres, si je n'ai la charité je ne suis rien.

Cette charité est un amour pur et souverain qui n'a que Dieu pour objet, qui l’aime si fort pour lui-même qu'elle n'admet aucun détour de Dieu pour se recourber vers la créature par aucun propre intérêt. Celui qui aime Dieu pour la récompense, est bien éloigné de cet amour parfait, quoique son amour ne laisse pas de mériter la récompense qui est son but. L'amour pour la récompense est digne de la récompense lorsqu'il est mélangé d'un amour pour Dieu objectif, mais il est indigne de Dieu, et ne peut passer pour charité. Cette admirable vertu théologale, qui renferme toutes les autres, qui les suppose, qu'il les commande, ne peut envisager que Dieu en lui-même et pour lui-même, sans relation sur soi.

L’autre amour, quoique bon, n'est point la charité, et en est infiniment éloigné. J'appelle cet amour un amour d'espérance, puisque l'espérance, vertu théologale, pour être bonne et méritoire, doit être accompagnée de quelque amour ; mais ce n'est pas l'amour parfait, il s'en faut bien. La charité parfaite suppose toujours l'espérance, car, où cette vertu ne serait point, la charité ne serait point puisqu'elle renferme absolument l'espérance. L'espérance peut être outrepassée par la charité, et c'est le point de sa perfection, mais elle ne peut pas en être exclue. C'est comme un fleuve perdu dans la mer, qui est sa fin : il n'est point exclu de la mer, puisqu'il y est réellement renfermé ; mais bien changé de nature pour en prendre une plus parfaite, il fait partie de la mer ; il ne lui donne pas sa qualité : au contraire, [318] il contracte celle de la mer, le plus renfermant le moins sans l'exclure. Je dis donc que, lorsque l'espérance a atteint son point de perfection, elle est transformée en charité ; mais elle y est aussi renfermée. Or l'amour d'espérance est bien accompagné de charité, mais il ne peut la renfermer, comme ce fleuve peut bien se perdre dans la mer qui est sa fin, et que sa nature est d’y tendre[459]. Et comme nous voyons un fleuve tout proche de la mer recevoir dans son sein une petite partie des eaux de la mer qui semble l'inviter à se perdre en elle, de même l'espérance, dans sa consommation et proche de sa fin, reçoit bien plus d'écoulement de la charité, et cet écoulement de la charité est comme une invitation de se perdre en elle. Alors l'amour d'espérance change de nom : son être n'est point anéanti, mais il est absorbé et perdu par la pure charité ; et où il trouve sa perte, c'est où il trouve sa perfection.

Je dis donc que l'amour de Dieu pour la récompense est un amour d'espérance, une espérance amoureuse, mais ce n'est point la pure charité ; qu'elle en est encore fort éloignée, puisque le propre caractère de la charité est de n'envisager que Dieu en lui-même et pour lui-même ; si elle regarde quelque autre chose, elle perd sa nature de pure charité, et devient un amour d'espérance, qui souvent dégénère en amour-propre. Et si j'osais, je dirais que l'amour d'espérance dans son imperfection, et non dans sa fin, est un amour-propre spiritualisé, comme l'amour d'espérance dans sa consommation est un commencement [319] d'amour pur. Et de même que le commencement de l'amour d'espérance est bien près de l'amour-propre, et tient encore de sa nature, aussi l'amour d'espérance dans sa consommation tient beaucoup de l'amour pur, et s'en approche si fort qu'il passe en ce pur et chaste amour, qui ne peut rien voir que Dieu en lui-même pour lui-même, sans relation ni rapport à nous-mêmes.

Si le propre caractère de la pure charité est de n'avoir qu'un seul et unique objet, qui est Dieu et sa seule gloire, sans rapport à nous ni relation vers nous, ces rapports et relations étant absolument exclus de la pure charité, il est aisé de conclure que quelque amour qui ait rapport à nous, relation à nous, et quelque étendue que nous puissions lui donner, ce n'est pas la pure charité. Il peut avoir quelque bonté en soi, qui mérite la récompense ; mais il ne peut mériter Dieu même, qui étant charité[460], ne se donne qu'à la charité.

C'est ici la pierre de touche de la charité. Quiconque aime quelque chose avec Dieu ou même pour Dieu en tant qu'il y a du rapport à soi, quiconque l’aime pour son éternité de biens, pour la gloire du ciel et le bonheur qu'il y doit avoir, rend la charité servante du propre bonheur, et par conséquent ne la possède pas. Elle est une Reine absolue, qui ne souffre ni concurrent ni partage. Sa noblesse est si grande qu'elle outrepasse tout ; elle monte au-dessus de tout pour atteindre son objet unique. Comme elle est un feu pur, elle traverse tout avec une légèreté infinie, elle dédaigne et méprise tout ce qui n'est point Dieu. C'est une [320] maîtresse impérieuse, qui veut commander absolument, et qui ne peut souffrir aucune sujétion. Celui qui la veut assujettir à quelque intérêt sien, et la veut mettre en servitude, la perd : elle s'enfuit de lui ; elle lui laisse souvent par bonté quelques-uns de ses dons, mais pour elle, elle vole en son principe et n’en peut être détachée. Celui en qui elle subsiste est aussi dans son principe et perd absolument tout propre intérêt, et n'en admet aucun ; s’il en admettait le moins du monde, il cesserait d'être possédé d'elle.

Tout amour bon qui n'est pas la pure charité est donc un amour d'espérance. Toute espérance qui n'est pas accompagnée d'amour est un amour-propre.

L'amour pur est de si grand prix que quand je donnerais tout ce que je possède et tout ce que je suis, tout cela ne serait rien [au prix de lui] tant sa dignité est grande : elle renferme tout bien et exclut tout mal. Quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai la charité je ne suis rien. Quoi ? Le martyre même, et le martyre le plus rigoureux, n'est rien sans la charité? La charité et l'amour pur est donc au-dessus du martyre si ce martyre n’est produit par cette pure charité, et n'en est accompagné ; le martyre lui peut donner un accroissement dans sa fin, mais il ne peut rien ajouter à sa nature. Elle fait elle-même toute la perfection de son sujet, elle peut croître dans ses effets, elle se découvre dans ses fruits ; mais elle est toujours la même, elle donne à tout le prix et la valeur, et elle n'en reçoit d’aucune chose. Saint Paul fait une énumération de toutes les plus grandes œuvres que le monde estime si fort, et dit [321] qu'elles ne sont rien sans la charité ; et l'expression dont il se sert est admirable : il dit que ce ne sont que comme un airain qui résonne. L'airain résonne beaucoup, il fait un grand bruit dès qu'on le frappe. Les œuvres des personnes destituées de charité font plus de bruit que les autres ; c'est un son fort éclatant, à cause du vide qui est dans l'airain. La vraie charité fait peu de bruit : elle est vide de tout ce qui n'est pas Dieu, mais infiniment pleine de Dieu. La charité couvre ses œuvres du silence parce que celui qui possède cette divine charité, ne faisant aucun cas de tout le reste, ne le compte pas, n'y pense pas : il n'y a point de voix résonnante dans la pure charité, mais des souffrances sourdes et muettes.

Saint Paul explique ensuite tout au long les traits de cette même charité : elle est patiente, bénigne, elle ne cherche point son propre intérêt ; or celui qui cherche la récompense, cherche son propre intérêt, donc il n'a pas la pure charité. Elle souffre tout ce qu'on lui fait ; elle croit tout : foi nue, simple, implicite. Il ajoute ensuite : la charité ne déchoit jamais. O charité vraiment pure et incorruptible, comment pourriez-vous déchoir, puisque tout déchet vient de corruption ? Non, vous êtes toujours la même, toujours immuable, toujours toute-puissante. Consumez nos cœurs en vous. Amen, Jésus.

Je ne parle jusqu'ici que de la charité objective, et non de la charité dérivante de ce seul et unique objet, laquelle est l'amour du prochain. Si je dois préférer la gloire de Dieu à mon propre bonheur, je la dois préférer au bonheur de tous les hommes ; or si je préfère la gloire de Dieu au bonheur de tous les hommes, je n'aime donc [322] mon prochain que pour Dieu, et pour la gloire que Dieu en retire : c'est donc un amour dérivé et secondaire, comme l'amour que j'ai pour moi doit être un amour dérivé et secondaire ; aussi dans le second commandement de la charité, lorsque Jésus-Christ a parlé du premier commandement, il dit[461] : tu aimeras ton prochain comme toi-même. Cet amour du prochain suit l'amour que nous avons pour nous-mêmes. Si nous nous aimons par rapport à nous, nous aimons notre prochain par rapport à nous ou à lui : c'est un amour mélangé, qui est souvent un amour naturel ou de compassion. Mais lorsque nous aimons le prochain d'une charité dérivante, nous l'aimons uniquement pour Dieu, comme nous ne nous aimons nous-mêmes que par rapport à Dieu, en sorte que nous ne voulons que sa gloire sans rapport à nous. C'est cette gloire que nous aimons et en nous et en nos frères ; et plus les personnes que nous aimons en Dieu approchent de notre état, plus nous les aimons.

Or cet amour est exempt de sensibilité, et on ne sait quel nom lui donner. C'est une conformité d'amour pour Dieu, qui fait une union parfaite, que rien ne peut altérer ni détruire que nos infidélités. L'âme infidèle en se retirant de la charité, se retire de cette âme à laquelle elle était unie en charité. Si elle venait à perdre la charité, elle s'en séparerait tout à fait ;  mais si elle est fidèle, plus elle avance, plus cela devient union et unité. Il y a un amour unitif entre les prochains, qui fait que tous ces cœurs brûlant d’un même feu[462] et [323] n'ayant qu'une seule et même flamme, sont rendus un sans distinction ni partage, semblables à plusieurs gouttes d'eau qui ne font qu'une seule rivière et concourent ensemble à sa rapidité pour se perdre [en la mer où ils] deviennent un tout indivisible. C'est là l'amour d'unité, qui émane de la charité parfaite, et qui en fait partie sans division. Il serait plus difficile que ces âmes unies en charité fussent divisées entre elles, que [de faire que] l'âme fût divisée d'elle-même, car c'est un tout aussi indivisible que Dieu même.

1.48 De l’amour intéressé, et du désintéressé.

[336] Il est dit en divers endroits[463]  qu’il faut sacrifier à Dieu, Dieu même. Comment cela se doit-il entendre ? C’est qu’il faut sacrifier le goût de Dieu, et le désir de faire quelque chose pour lui, à sa volonté. Par exemple je désire de faire oraison, d’aller à l’église, de faire telle ou telle œuvre : je dois sacrifier ces choses aux devoirs de mon état et m’en priver pour suivre une volonté connue dans l’état et la condition où Dieu m’a mis. Ainsi, c’est quitter l’envie que j’ai de servir Dieu pour faire sa volonté dans l’ordre où sa Providence m’a mis. C’est préférer nos devoirs à toute dévotion particulière.

Il y a des personnes qui disent qu’il faut sacrifier même l’amour de Dieu. Cela ne peut jamais être pris en un certain sens, comme serait de sacrifier l’amour de Dieu pour le haïr ou pour quelque satisfaction propre. On doit sacrifier dans son amour tout intérêt propre, soit pour le temps ou pour l’éternité, tout goût, tout sentiment d’amour, tout ce qui nous le fait discerner en nous, à l’amour même. Il faut préférer l’amour mourant à l’amour vivant ; l’amour souffrant au jouissant en cette vie, tout ce qui a rapport à nous, quel qu’il soit, à l’amour pur et nu, dépouillé de récompense.

Ce sacrifice de l’amour, tel que je le décris, [337] est la plus forte preuve de l’amour, mais d’un amour essentiel, qui aime Dieu au-dessus de soi, comme Dieu veut qu’on l’aime, et comme il mérite d’être aimé, c’est-à-dire en Dieu, et non d’un amour mercenaire[464] ou rapportant à soi. C’est aimer l’Être souverain d’un amour souverain, qui est le seul amour digne de lui. Quiconque ne l’aime pas de la sorte, ne connaît ni Dieu ni la perfection de l’amour. Sacrifier tout intérêt dans l’amour par un amour suréminent n’est pas vouloir haïr Dieu, puisque l’amour parfait est plus éloigné de la haine de Dieu que le ciel de l’enfer. C’est la quintessence de l’amour, c’est cette charité que Dieu a pour soi-même, qui ne peut rien aimer que par rapport à soi. Il n’y a que Dieu qui se puisse aimer souverainement, et c’est le privilège de la qualité de Dieu. Cet amour est le comble de l’humilité, de l’entière désappropriation.

O homme, qui que tu sois, qui te rends toi-même la fin de ton amour en aimant Dieu par rapport à toi, tu anticipes sur les droits de la Divinité. Tu aimes Dieu pour ton intérêt ; et ton intérêt devenant la fin de ton amour, c’est un amour servile, qui n’a rien de la noblesse de la charité, laquelle fait tout céder à l’amour, tout notre intérêt[465], tout nous-mêmes, et c’est alors qu’on aime Dieu comme Dieu s’aime. C’est l’aimer par son amour même que l’aimer de la sorte en réalité et non en idée ; c’est être arrivé dans sa fin, c’est demeurer en charité. Or celui qui demeure en charité, demeure en Dieu ; car Dieu est charité[466]. C’est cet amour invariable [338] qui a trouvé son terme, quoiqu’il puisse toujours croître en sa fin même qui est infinie. Il est moralement invariable, mais non physiquement, puisque l’on peut toujours décroître en son amour, et même en déchoir, à parler en rigueur, comme on y peut croître jusqu’à ce qu’on soit arrivé au point fixe de l’éternité, où l’amour ne peut croître ni déchoir.

Quand l’amour est parfaitement désintéressé, il ne déchoit guère ; et c’est une chose si rare que je doute qu’il y en ait des exemples. L’Ange est déchu dans le moment de sa liberté : c’est que son amour cessa d’être pur. Il se préféra à Dieu, son amour devint intéressé ; l’ambition et l’orgueil s’emparèrent de son esprit, car, comme l’amour désintéressé et l’absolue préférence de Dieu à nous est le comble de l’humilité, vouloir se préférer à Dieu est le comble de l’orgueil. C’est ce qui fit la révolte de Lucifer et que saint Michel lui dit : Qui est comme Dieu ?[467] C’est le défaut de notre amour qui est cause ou de notre révolte ou de nos résistances : de notre révolte, lorsque l’amour est entièrement banni de notre cœur ; et de nos résistances, lorsque notre amour est intéressé ; et ces résistances sont plus ou moins fortes, [selon] qu’il y a plus ou moins d’intérêt dans notre amour. Le parfait amour donne une souplesse si grande à notre volonté qu’elle est mue par l’amour comme il plaît à l’Amour, en sorte que cette facilité de se laisser remuer par son agent est si grande que notre volonté ne se discerne plus. Il en est comme d’une roue fortement agitée, qui ne laisse discerner aucune de ses parties et ne laisse voir qu’un continu qui tourne avec [339] une vitesse incroyable : de même notre volonté remuée par l’Amour ne se discerne plus, et c’est la perfection de la volonté que d’être de la sorte.

Car [au reste], lorsqu’on dit que la volonté est perdue, cela ne s’entend point d’une autre manière, sinon qu’elle a perdu son mouvement propre pour être mue par un vouloir infiniment supérieur et qui l’emporte dans un tourbillon immense et infini avec une rapidité presque infinie. L’âme ainsi perdue par la volonté dans l’amour n’a plus de répugnance, de choix, de désir[468], et Dieu qui entraîne rapidement la volonté ne lui laisse rien à délibérer, rejeter ou choisir : ainsi tout désir et toute répugnance lui sont ôtées. Elle ne discerne plus rien en soi ni hors de soi ; tout ce qui lui arrive est la même chose pour elle : prospérité, adversité, peines, croix, mort, vie, désolation, abandon, calomnie, tout cela ne tombe plus sous sa répugnance, parce qu’il ne tombe plus sous son discernement.

On dira que si l’amour entraîne la volonté avec tant de rapidité, l’âme ne mérite donc rien. Ce n’est pas le mérite qu’elle cherche. Cependant elle mérite beaucoup plus, n’étant arrivée là qu’après un renoncement et une mort continuelle à toutes choses, qu’après avoir fait à Dieu un don irrévocable de cette même volonté pour en disposer comme il lui plaira. Par le renoncement continuel et la mort à toutes choses, l’âme a contracté une certaine souplesse qui l’a rendue propre à être mue de la sorte, ayant perdu toute consistance en elle-même, [340] toute raideur, fixation et rétrécissement. C’est le comble de la perfection de la volonté. 

On lit cela, on croit le comprendre.  Néanmoins les personnes qui croient le comprendre le mieux, à moins d’expérience, cherchent toujours soit en eux-mêmes soit en autrui une perfection particulière, distincte, marquée, extérieure, matérielle, et non la perfection de la volonté dans sa souplesse et son amour, parce que cette sorte de perfection ne tombe point sous les sens et ne peut être discernée par aucun des sens ni par notre jugement propre. On peut dire de ces personnes ce que dit saint Paul : qui accusera les élus de Dieu ? C’est Dieu même qui les justifie[469]. Aussi peut-on dire que ces personnes vivent inconnues sur la terre. Il n’y a que ceux qui leur ressemblent qui les connaissent, ou ceux qui du moins sont assez dociles pour croire au-dessus des sens et pour éprouver dans leur fond la vérité, après avoir détruit avec la grâce toute propre suffisance et tout propre raisonnement. Les Pharisiens ne reconnurent point Jésus-Christ lorsqu’il vivait sur la terre : leur orgueil, leur fausse sagesse, leur propre raison le dérobèrent toujours à leur connaissance. Les petits le connurent. Il en est ainsi de ces serviteurs de choix : ils sont entièrement inconnus aux grands et aux sages du monde, ou à ceux qui cherchent une perfection purement extérieure et distincte, selon leur idée de perfection.

Mourons entièrement à nous-mêmes, et nous les connaîtrons par expérience ; mais tant que nous resterons fixés dans nos propres limites, nous ne les connaîtrons pas et nous nous [341] en éloignerons de plus en plus. O Seigneur, détruisez toute hauteur, toute fixation, toute fausse sagesse, et nous rendez conformes à votre divine volonté ! Amen, Jésus !

1.49 Divers effets de l’amour.

Sur ces paroles de saint Augustin : Pondus meum amor meus. Mon poids est mon amour[470].

C’est ici toute l’économie de la voie du pur amour. L’amour est un poids qui enfonce continuellement dans le Tout immense.     

Au commencement, cet amour est plus sensible parce qu’étant plus éloigné du centre qui est Dieu, il fait, pour atteindre la pente centrale, certains efforts qui sont comme des élans  et ces élans rendent lumière et chaleur sensibles, qui est ce qu’on estime le plus lorsqu’on n’a pas une lumière plus profonde. Ces personnes paraissent toutes éclatantes de lumière, et toutes brûlantes d’ardeur ; plusieurs néanmoins meurent sans avoir atteint la pente de la montagne, ou plutôt, le commencement de la vallée. Il ne faut [342] pas croire que pour trouver Dieu il faille monter. Il est partout, il environne tout, et il se donne volontiers à celui à qui la plus profonde humilité a fait trouver la pente, car il faut être persuadé que nous ne trouvons Dieu lui-même que dans le plus profond anéantissement.

C’est ce plus profond anéantissement qui, étant notre lieu propre, nous fait trouver infailliblement notre centre éminent et invariable qui est Dieu. Car comme Dieu, par sa toute-puissance, a tiré toutes choses du néant lorsqu’il nous a créés, c’est dans ce même néant qu’il nous prend pour nous faire de nouvelles créatures. Emittes Spiritum, etc.[471] C’est cet Esprit Saint, cet Amour-Dieu qui nous fait cette nouvelle création, lorsqu’il nous a réduits  à néant et qu’il nous a fait rentrer par sa lumière de vérité dans l’état bas et ravalé d’où nous étions tirés par notre orgueil. Il faut donc savoir en cela l’économie de la Sagesse. L’âme ayant passé ces élans d’amour dont nous avons parlé, ce même amour actif et par secousse est premièrement ralenti et devient plus tempéré ; ensuite l’âme ne le sent plus que comme un poids qui l’entraîne insensiblement en bas. C’est un poids qui enfonce peu à peu l’âme en son rien, et qui est comme tout naturel, jusqu’à ce que, par cette pente insensible et ce poids d’amour, l’âme tombe dans le plus profond de la vallée, qui est son néant. Ceci se fait tout naturellement, sans effort, et d’une manière presque imperceptible, jusqu’à ce que l’âme étant éloignée de toute hauteur, retombe dans cette profonde humilité [343] qui la réduit à néant, c’est-à-dire dans son rien. Alors ce poids d’amour la faisant outrepasser elle-même, elle trouve Dieu en manière de centre plus profond ; et par cette même pente d’amour qui entraîne tout avec soi, volonté, esprit et tous leurs apanages, elle tombe en lui où elle se perd et s’abîme toujours de plus en plus par ce même poids de l’amour[472]. Or comme Dieu est immense et infini, ce poids l’enfonce toujours plus en Dieu.

Elle est alors faite une nouvelle créature : tout ce qui est de l’ancienne est passé et tout est rendu nouveau, parce que le vieil homme ne peut entrer en Dieu. Il faut mourir absolument à ce vieil homme pour être changé en l’homme nouveau, pour être fait une nouvelle créature en Jésus-Christ, et être transformé en son image. Si une pierre qu’on jette dans la mer trouvait une profondeur infinie, elle s’enfoncerait toujours plus par son propre poids, sans s’arrêter un seul instant et sans pouvoir être arrêtée : plus la pierre serait pesante, plus elle enfoncerait , au lieu qu’une chose légère nagerait sur la surface de l’eau. Il en est de même de l’amour : lorsqu’il est faible et léger, il reste pour ainsi dire sur la surface, il se voit, se discerne fort bien ; mais lorsque son poids est grand, il s’enfonce, s’abîme et se perd dans cette mer d’amour qui est Dieu même. Deus charitas est[473]. Or cette pente ou ce poids d’amour humilie toujours plus l’âme en l’enfonçant en Dieu. Ne nous trompons pas, nous ne pouvons arriver en Dieu que nous ne soyons faits une nouvelle [344] créature en Jésus-Christ,  et nous ne pouvons être faits une nouvelle créature en Jésus-Christ que tout ce qui est de l’ancienne ne soit passé. Pour peu que nous soyons encore assujettis au vieil homme, l’homme nouveau ne sera point en nous. Il ne s’établit que sur les débris d’Adam pécheur, car, comme dit saint Paul, pour être fait une nouvelle créature en Jésus-Christ, il faut que tout ce qui est de l’ancienne soit passé, que tout soit rendu nouveau[474]. Il n’y a que l’amour sacré qui puisse faire cette division du vieil homme. C’est l’amour qui, comme un admirable dissolvant, change le fer de notre nous-mêmes en or pur de la charité.

Plus il y a de charité dans une âme, plus il y a d’humilité - de cette humilité profonde qui, causée par la réelle expérience de ce que nous sommes, fait que, quand nous le voudrions, nous ne pourrions nous attribuer aucun bien. Car l’esprit d’amour est aussi un esprit de vérité. En sorte que l’amour fait ces deux fonctions, qui n’en sont qu’une, qui est de nous mettre en vérité sitôt que nous sommes en charité, car l’amour est vérité. Plus l’amour devient fort, pur, étendu, plus il nous fait approfondir notre bassesse. C’est comme une balance : plus vous la chargez, plus elle s’abaisse et plus elle s’abaisse d’un côté, plus elle s’élève de l’autre. Plus le poids de l’amour est grand, plus elle s’abaisse au-dessous de tout et plus l’autre côté de la balance s’élève vers cet amour-vérité qui fait connaître ce que Dieu est et ce qu’il mérite. Tout s’élève pour rendre gloire à Dieu et pour l’aimer au-dessus de tout, à mesure que nous sommes plus rabaissés.

O néant, tu n’es rien et cependant tu portes [345] tout le poids de l’amour ! Cet amour t’anéantit toujours plus par son poids et nous fait voir Dieu d’autant plus grand et plus élevé que nous sommes plus petits et plus rien. C’est ce poids d’amour qui, à force de nous enfoncer en Dieu, nous dérobe aux yeux de toutes les créatures et de nous-mêmes. Ah ! quand serons-nous si bien perdus que nous ne nous retrouvions jamais ! O homme, si tu savais combien ta bassesse est lumineuse ! Tu ne peux être éclairé que par elle, car c’est où la vérité habite ; et où la vérité habite, la charité y habite aussi comme compagne inséparable. O Dieu, donnez-nous cet Esprit-Amour et Vérité dont le poids, en nous anéantissant toujours plus, nous enfonce davantage en vous ! Amen, Jésus !