Notes Anatomie

Je propose une approche globale de témoignages « mystiques ». Elle rassemble des textes provenant de cultures diverses dans le temps et dans l’espace. Elle souligne l’universalité d’une vie intérieure unique proposée à tous lorsqu’ils accèdent aux fondamentaux de leur Source commune ; un « océan de textes » est accessible de nos jours grâce au réseau de communication mondiale devenu l’outil d’une noosphère. Il offre une même intelligence des vécus.

Un accord finalement large entre spécialistes quant aux figures mystiques propres à diverses traditions témoigne de l’unicité du fond. Les variations d’origines culturelles et religieuses ne voilent pas le vécu mystique pour ceux qui y ont été rendus sensibles une fois. Et l’unité sous-jacente n’enlève rien à chaque Tradition. Elle les conforte, alors même que certaines structures religieuses soulignent des différences pour tenter de maintenir des frontières évanescentes.

Un inventaire est présenté de manière originale ici pour la première fois, d’une façon qui peut apparaître provocatrice par sa diversité : une longue « page » déroulée chronologiquement. Le lecteur fera son choix dans ce florilège mystique. Il choisira et appréciera des textes de ses auteurs, du moins de quelques-uns. Il est inutile de les présenter en détail puisqu’il suffit de consulter immédiatement une encyclopédie en ligne telle que Wikipedia. Nous nous plaçons donc à l’opposé de dictionnaires biographiques sans citations. Un nom, un beau dit ou un seul extrait qui parle au cœur, et cela suffit à justifier ce travail. Un libre choix de noms constitue le fil d’Ariane nécessaire et suffisant de nos jours d’information surabondante. Nous ne retenons ici que des mystiques accomplis, sans considération des influences qu’ils exercèrent socialement ou religieusement.

Cette séquence s’inscrit comme l’une des Histoires globales qui rassemblent traditions et cultures comme composantes d’une unique évolution humaine. Dans quelques domaines j’ai apprécié de belles synthèses ^¹. Certaines sont conscientes d’une relativité de la notion même du temps au bénéfice de l’unité de leur sujet. Ici cette unité souligne l’intemporalité de l’expérience mystique.

Les liens électroniques instantanés soulignent aujourd’hui l’écart matériel croissant entre riches et pauvres, entre puissants et faibles, et les contradictions entre « systèmes » imperméables à la critique interne de par leur nature suggestionnaire plutôt que raisonnable. La résolution pacifique de ces contradictions dépend d’une possibilité d’ouverture à tous les rameaux de la gerbe humaine. Peut-on y contribuer sans exacerber les sensibilités ? Et sans tenter une « synthèse » qui se placerait indûment au-dessus de ces témoignages.

Il existait dans les cultures anciennes des formes littéraires laissant peu de place aux idées directement exprimées et délivrées ainsi de toute généralisation indue : choix de paraboles ou d’apologues, constituant des « colliers » aux pierres choisies qui traduisent la sensibilité de l’artisan joaillier. Notre culture d’Occident met en avant l’inventivité individuelle et « les idées », mais ces formes sont bien adaptées au vécu intérieur. Les perles seront ici des auteurs ou des œuvres. Elles sont enfilées en un collier selon l’ordre chronologique présumé.

Pour les auteurs célèbres, nous pouvons en rester au goût donné par quelques brèves citations en renvoyant à des éditions facilement accessibles. La lecture et relecture de certaines œuvres entières s’impose : c’est par exemple le cas du corpus réduit qui nous est parvenu de Jean de la Croix. Pour de nombreux mystiques difficilement accessibles, notre choix sera plus substantiel. Nous renverrons souvent à des extraits préparés à partir d’éditions originales ou de traductions érudites.

J’indique pour chaque auteur cité des sources en me limitant à des ouvrages personnellement consultés et en tâchant d’associer une édition de référence à une édition facilement accessible. Les extraits de ces sources sont souvent brefs, condition requise pour que le « rouleau textuel » ne soit pas désespérément long. J’alterne citation nue et notice plus longue, selon les entrées. Certaines seront très amples pour des figures aux grandes influences : Gazali, Ruusbroec…

Présentation chronologique

Si la mystique est une et intemporelle, ses formes d’expression humaine restent liées à un modèle lentement évolutif au cours du déroulement d’une culture. On observe des regroupements par grandes périodes qui voient telle culture prédominer par le nombre des entrées : en Occident, ces « vagues » couvrent successivement l’Antiquité, puis les terres de très anciennes civilisations recouvertes par l’Islam, enfin les terres d’une Europe naissante défrichée et convertie au christianisme (en orient la situation est moins claire : foyer antique indien dont la réforme bouddhique se propage en Chine fusionnant avec ses traditions propres avant d’atteindre le sauvage Tibet et le lointain Japon ?). Plus précisément daté : l’abondance des mystiques en terres d’Islam entre le neuvième siècle et le douzième siècle précède celle en terres chrétiennes à partir du treizième jusqu’au dix-septième siècle. Cette dernière vague au fil de ses épanouissements voit se succéder pays flamand et rhénan, Italie, Espagne, enfin la France particulièrement riche d’un « Grand siècle » que nous favoriserons.

L’ordre chronologique des textes, même s’il est parfois délicat à établir ^², présente les avantages suivants :

– Il évite les confrontations alors que les présentations mettant en avant des structures culturelles et des traditions religieuses peuvent facilement y glisser.

– Il tient compte des influences possibles au sein d’une culture sur un auteur en situant ce dernier parmi ses pairs, entre aînés proches et cadets. Des filiations par rencontre directes entre figures apparaissent ainsi possibles ou non.

– Un auteur ou une œuvre se retrouve aisément parce que son époque est généralement connue approximativement, ce qui évite de parcourir trop d’entrées du « grand défilé de l’évolution » culturelle.

– Le lecteur sera « réveillé » par des voisinages inattendus. Ainsi l’entrée pour Rûmi (-1273) est suivie de celle pour le Zohar (~1280) compilé par un Moïse de Leon contemporain de la seconde béguine Hadewijch (~1280). De même, plus tard, le très catholique monsieur de Bernières (-1659) est contemporain du fort libre sufi indien Sarmad (-1661).

– Le choix de privilégier des auteurs et quelques œuvres détache des trésors mystiques d’une gangue religieuse. Je partage une hiérarchie de valeur situant la mystique en premier. Elle et clairement exprimée par al-Ghazali (-1111) puis par Bergson (1941) ^³.

– Enfin une telle approche hors contrainte autre que la chronologie nous facilite l’inclusion de figures « exotiques » sans en avoir la légitimité érudite et linguistique requise.

Choix large

Les couleurs portées par les figures sont quelque peu bizarres, ouvrant l’accès à des poètes, à quelques « témoins » d’instants mystiques ou à des « avocats » défenseurs dans les temps plus récents lorsque la caution religieuse disparaît.

Il sera facile pour le lecteur d’orienter son regard dans la direction qui lui convient sur le vaste paysage que je propose. Les figures retenues sont toujours celles de « témoins » même s’il ne s’agit parfois que d’un contact ou « instant » vécu. On demeure donc dans le cercle expérimenté, évitant les nombreux penseurs au service d’une Cause. Enfin l’importance d’une entrée n’est pas proportionnée à sa taille.

On ne peut guère compenser une sous-représentation propre aux littératures commentariales « sans auteur signé » typiques des traditions de l’Extrême-Orient. Nous y avons pallié par l’introduction de quelques « textes fédérateurs » qui ont inspiré des générations de méditants dont des mystiques (le cas est particulièrement net dans le cas de la tradition bouddhique dont les sûtras sans auteur connu n’ont souvent survécu que sous forme d’adaptations par des traducteurs aux prises avec une grande diversité de sources et de langues, du sanscrit au chinois).

On note une apparente « absence » propre à l’époque la plus récente. Elle apparaît d’un relevé statistique effectué sur nos entrées. Mais comment élargir des œillères ? Il faut apprécier la disparition d’une langue mystique commune, la cause première de cette absence parmi les chrétiens affirmés, puis plus tard tenir compte de la non-perception de la nature mystique d’un vécu par son bénéficiaire (l’« ingénierie » psychologisante de l’âme y contribue aujourd’hui comme anciennement celle de l’absence d’une affiliation religieuse a pu faire disparaître toute trace).

Après un étoilement demeure le vécu mystique

À partir de 1700 environ se produit une sortie des cadres traditionnels : un « étoilement ». Certes le mystique n’a pas besoin d’adhérer à une orthodoxie, mais son œuvre ne survit que très exceptionnellement si elle n’est portée par un corps intermédiaire, par exemple religieux ^⁴. Notre époque connaît de multiples chocs contribuant à cet étoilement : l’irruption des sciences soumet au contrôle expérimental et à la raison ; la rencontre sur un pied d’égalité entre civilisations ; le changement des cadres de représentation écarte toute synthèse collective typique d’un « âge classique ».

L’homme perd des repères, car la rencontre des modèles culturels lentement bâtis autour de croyances ancestrales les relativise. Pourtant le vécu mystique n’enlève rien à chaque Tradition : il la fonde.

Que proposer à la génération montante ? Avant elle beaucoup connaissaient des Écritures sacrées, certains fréquentaient les principaux auteurs mystiques reconnus, tels Jean de la Croix. Les nouveaux chercheurs se confrontent à l’immense richesse d’un réseau sans repères. D’où la nécessité de proposer un choix sous forme d’entrées choisies.

Ouvrons le vécu mystique sans croyance associée ni soutien autre que celui des compagnons de route. Le vécu doit répondre au test d’universalité. L’expérience mystique ne peut dépendre d’avant ou d’après, d’ici ou de là même si son expression en est colorée. Ce que le carme Honoré de Sainte-Marie avançait dès 1708, relevant siècle après siècle un grand courant des mystiques avant comme après Jésus-Christ ^⁵.

Mystique

J’apporte quelque précision en ce qui ne peut être défini qu’en creux, comme un « ni ceci, ni cela ». Le terme « mystique » a été galvaudé : dérivé du grec mustes « initié », il en est arrivé à désigner toutes sortes de phénomènes incompréhensibles, bizarres, voire pathologiques (on parlera de « délire mystique »). On y mêle les transes chamaniques ou les expériences dues aux substances hallucinogènes. On le confond souvent avec le paranormal ou avec le miraculeux, domaine de tout ce qui contredit les lois habituelles de la matière ou du biologique. Rien de tout cela n’a intéressé nos auteurs.

La mystique n’est pas non plus le simple prolongement des expériences humaines les plus hautes comme l’amour, la beauté de la musique ou de la nature, les compréhensions fulgurantes, la ferveur religieuse… Elle n’est pas non plus vécue dans les méditations de « pleine conscience » qui font tant de bien par la paix qu’elles apportent, mais qui appartiennent au développement personnel, corporel et psychologique : il y a là un repos parfait de toutes les facultés, mais c’est en soi que l’on repose, dans sa propre nature.

Le domaine mystique fait partie de ce qu’on appelle le « spirituel », il en est même le cœur. La spiritualité est à la fois plus large et beaucoup plus vague : elle englobe tous les écrits où l’on s’oriente vers « Dieu ». L’intellect, l’imaginaire, le sentiment tournent autour du divin : on est souvent dans une rêverie autour de, une « réflexion sur ». Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un élan, d’une tension vers Dieu, qui prépare l’être à être attentif à l’évènement inouï qui peut se produire.

Face à l’immensité du champ spirituel, nous nous concentrons sur les témoignages d’expérience du divin. Des textes racontent l’irruption dans l’humain d’une dimension verticale, d’une autre nature, que les hommes sont forcés d’appeler « divine », car elle ne peut être fabriquée par les facultés humaines : l’Énergie impersonnelle qui sous-tend l’univers se manifeste à l’homme. C’est ce face à face entre l’humain minuscule et « Dieu », qui forme le domaine propre à la mystique : l’homme rencontre sa source et la source de toutes choses. Des hommes et des femmes ont vécu cette irruption du divin en eux depuis l’aube de l’humanité, et cette expérience est universelle. Ils attestent la présence au centre d’eux-mêmes d’une Réalité expérimentée au-delà du corps, du psychologique, de l’intellect ou de l’imaginaire, qui existe au-delà de l’humain, mais qui envahit l’humain.

Cette expérience est ressentie au centre, au « cœur » de l’être : c’est pourquoi elle est souvent appelée « intériorité ». Une fois vécue, on ne peut plus la nier, quelles que soient les contraintes extérieures. On ne peut que s’incliner devant elle, la vénérer et l’aimer. Cette Présence comble le vide de la nature humaine. En comparaison, tout ce qui a été vécu avant n’est rien que transitoire, illusoire, préoccupation d’enfants ou de fous : le capucin Benoît de Canfield parle du Tout de Dieu et du rien de la créature. Pour Pascal, cette expérience est si importante qu’il la transcrit sur un papier qu’il garde toujours sur sa poitrine : « Joie, pleurs de joie ».

Les manifestations du début sont diverses, mais universelles : vibration du cœur, coulées d’amour, de béatitude, de silence, de paix, qui envahissent la personne et l’émerveillent. Le mystique les recherche, les attend, les favorise ; il les pleure lors de sécheresses, de « nuits », lorsque la Présence semble disparaître. Même si elle est recherchée volontairement, cette Présence se manifeste librement : c’est pourquoi bien des textes l’appellent la « grâce ». Si les préparatifs qui veulent faire remonter vers Dieu par l’effort humain sont parfois récompensés, ils sont bien entendu sans commune mesure avec cette liberté : « L’Esprit souffle où il veut », dit l’apôtre Jean (Evangile 3, 8).

Cette présence peut au début recevoir des qualificatifs : paix, amour… Mais certains mystiques sont amenés à prendre conscience que ce ne sont que des effets de cette Présence et désirent davantage. Un double mouvement s’opère : par amour, dans un abandon total, le mystique se donne au divin pour qu’il fasse ce qu’il veut, en réponse le divin l’envahit de plus en plus et nettoie tout ce qui n’est pas lui. Le mystique perd toute projection vers l’objet Dieu. Un grand retournement s’opère où le divin prend la place au cœur de l’homme, où s’opère l’union entre Dieu et l’homme : [l’âme] « ouvre la capacité de tout son esprit pour engloutir cet abîme, mais au contraire s’en trouve être heureusement absorbée et engloutie…^⁶ » Ceci au prix d’un profond dénuement et d’une grande obscurité, car le divin est incompréhensible aux facultés humaines^⁷ : c’est le « Nuage d’inconnaissance », titre d’un profond texte mystique^⁸. La vie humaine parvient là à son accomplissement parfait où le mystique participe au grand courant de la Vie universelle. Saint Paul s’écrie : « Je vis, non plus moi, mais Jésus-Christ vit en moi^⁹. »

Il ne reste plus que le grand Rien, le grand Vide. Ce vécu s’exprime souvent en termes religieux, mais il n’est pas le produit de la religion : la mystique est première. Les religions sont les expressions particulières à chaque civilisation d’une expérience universelle : à partir de l’expérience de Jésus, du Buddha, de François d’Assise s’organise une communauté qui espère recréer les conditions où elle peut se manifester (croyances, prières, règles, méditations, ascèse…). L’organisation nécessaire pour le grand nombre fossilise l’élan créateur, naissent les lois et la théologie. « La mystique » en tant que corpus textuel ne fait pas partie du champ intellectuel, n’élabore pas de champ conceptuel ou de problématique : elle tente péniblement d’exprimer l’indicible par des mots.

Florilège

Ses entrées par figures mystiques ou rarement par thèmes sont réparties chronologiquement en deux tomes :

« L’objet » proposé n’a guère de modèle dans la littérature récente. L’idée serait-elle neuve^¹⁰ ? Outre quelques poètes (généralement nous nous sommes limités à un seul poème par entrée), je dissémine quelques titres « hors norme » évoquant des domaines d’expression autre que l’écrit, voies alternatives du témoignage mystique écrit : en peinture, Van der Weiden, fra Angelico, Rembrandt valident la tradition chrétienne ; les lavis de la période chinoise des Song valide le bouddhisme T’chan ; les Selva Morale e Spirituale de Monteverdi ou les Cantates de Jean-Sébastien Bach.

Avertissement

Je condense souvent des présentations distribuées dans mes nombreuses publications d’« auteurs mystiques ». Les entrées s’avèrent inégales selon divers critères : certaines ne couvrent qu’une demi-page, en moyenne trois pages, très rarement dix; le XVII^e siècle français est surdimensionné ce qui est partiellement justifié selon Bremond et Cognet et selon quelques protestants. J’ai équilibré par un choix très ouvert des entrées mais les traditions non chrétiennes sont peu présentes, sauf pour des mystiques ayant vécu en terres d’Islam. Certaines entrées sont collectives : par regroupement d’époque (mystiques des premiers siècles de l’Hégire…) et de sujet (« témoignages de l’extrême ».

Un extrait ne respecte pas toujours l’intégrale de la phrase qui l’ouvre ou le ferme. L’indice du crime est signalé à l’ouverture par une première lettre minuscule. Pour alléger la lecture, les points de suspension sont généralement omis en début et en fin d’extrait, donnés sans crochets en son sein, séparés des mots. Pagination en tête d’extrait, référence en fin.

Chronologie des mystiques Origines à 1600

0000 Pygmées

Et le ciel s’est éclairé, les yeux se sont éteints, l’étoile resplendit.

AC ~1350 Hymne d’Akhnaton.

AC ~ 575 Livre de Job

8 De toutes ses forces, il a saisi mon habit et comme le col de ma tunique il m’a étranglé.

20 Je crie vers Toi et tu ne réponds pas ; je suis debout et tu ne me remarques pas !

22 Tu m’arraches dans le vent comme un cavalier, dans la tempête tu me fais virevolter !

23 Je sais que tu m’emmènes à la mort, à la maison du rassemblement de tout vivant.

4 Où étais-tu quand je fondai la terre ? Dis-le, si ta science est si profonde ?

5 Qui en a fixé la masse ? Puisque tu le sais ! Qui tendit sur elle le cordeau ?

7 Lors du chant harmonieux des étoiles du matin et de l’acclamation de tous les fils d’El ?

8 Qui a enfermé la Mer à deux battants, quand elle jaillissait sortant du sein,

11 Et lui dis : « Tu iras jusque-là, ... ici se brisera l’orgueil de tes flots » ?

13 Pour qu’elle saisisse la terre par les bords ... et qu’elle la transforme comme de l’argile scellée ?

16 Es-tu parvenu jusqu’aux sources de la Mer, as-tu circulé au fond de l’Océan ?

17 Les Portes de la Mort te furent-elles montrées, as-tu vu les portes de l’Ombre ? … ^¹³.

AC ~ 540 Isaïe

Le livre d’Isaïe est une bibliothèque prophétique couvrant plus de deux siècles. Le premier Isaïe est un personnage extraordinaire qui a prophétisé à un âge relativement jeune, vers -740, et son activité s’est étendue sur une période d’au moins quarante ans : il s’oppose aux injustices et annonce la colère divine. Le second Isaïe se situe deux siècles plus tard, vers -540, au milieu de ses frères exilés. Il est suivi d’un troisième Isaïe qui aurait exercé son ministère à Jérusalem dans les deux premières décennies qui suivirent le retour d’exil. Les versets 53, 3-5,7 constituent le sommet du second Isaïe. Ils sont ainsi traduits ^¹⁴.

« Il était méprisé, laissé de côté par les hommes, homme de douleurs, familier de la souffrance, tel celui devant qui l’on cache son visage ; oui, méprisé, nous ne l’estimions nullement. En fait, ce sont nos souffrances qu’il a portées, ce sont nos douleurs qu’il a supportées, et nous, nous l’estimions touché, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il était déshonoré à cause de nos révoltes, broyé à cause de nos perversités : la sanction, gage de paix pour nous, était sur lui et dans ses plaies se trouvait notre guérison.... Brutalisé, il subit ; il n’ouvre pas la bouche, comme un agneau traîné à l’abattoir... »

Le thème du serviteur souffrant, juste qui plaide pour son peuple, a aidé les chrétiens à comprendre la figure de Jésus et à se comprendre eux-mêmes, placés face à des promesses de renouveau qui ne se réalisaient pas concrètement.

AC ~ 500 Parménide

Il ne fut point jadis, il ne sera point, puisqu’il est, maintenant, tout entier à la fois

Jamais, d’ailleurs, une foi vigoureuse n’acceptera que, de ce qui n’est point,

Car s’il devint, il n’est pas, et, pas plus, si un jour doit venir où il sera.

Et, de cette sorte, immuable, au même endroit demeure ; car la puissante Nécessité

AC 399 Socrate (AC 470 — AC 399) & Platon (AC 427 — AC 348/7)

« La seule science que revendique Socrate, c’est de savoir qu’il ne sait rien… il amène à regarder en soi-même…^¹⁶ »

AC ~350 ? Mundaka Upanishad

La vingtaine de textes connus sous le nom d’Upanisads sont constitués entre AC~600 et AC~200.

Voici un texte court et relativement récent visant à la reconnaissance de l’Un :

II.1.1. Voilà la vérité. De même qu’un feu flambant, jaillissent par milliers des étincelles de même nature, de même, mon cher, de l’Impérissable naissent les êtres divers, et c’est en Lui aussi qu’ils retournent.

III.2.8. Comme les rivières qui coulent disparaissent dans l’océan, perdant nom et forme, de même celui qui sait, affranchi du nom et de la forme, accède à l’Être divin, plus haut que ce qu’il y a de haut.

« Aux multiples connexions qui, dans les Brâhmana, unissaient les diverses parties de la personne à celles du cosmos par l’intermédiaire des rites » succèdent « l’intuition de l’identité entre le brâhman et l’âtman, le Soi… intuition intemporelle et mystique. » ^¹⁷.

AC ~300 Lao Tseu/Laozi

AC ~250 Hymne à Zeus

O toi qui es le plus glorieux des immortels, qui as des noms multiples, tout-puissant à jamais,

Puisqu’ils sont nés de toi, ceux qui participent à cette image des choses qu’est le son,

C’est par lui que tu diriges avec rectitude la raison commune, qui pénètre toutes choses

Cette raison que fuient et négligent ceux d’entre les mortels qui sont les méchants ;

(25) Cette loi qui, s’ils la suivaient intelligemment, les ferait vivre d’une noble vie.

Mais toi, Zeus, de qui viennent tous les biens, dieu des noirs nuages et du foudre éclatant,

(35) A cette sagesse sur laquelle tu te fondes pour gouverner toutes choses avec justice,

AC ~ 250 Tchoang-tseu/Zuangzi

[A]. S’il faut en croire d’anciennes légendes, dans l’océan septentrional vit un poisson immense, qui peut prendre la forme d’un oiseau. Quand cet oiseau s’enlève, ses ailes s’étendent dans le ciel comme des nuages. Rasant les flots, dans la direction du Sud, il prend son élan sur une longueur de trois mille stades, puis s’élève sur le vent à la hauteur de quatre-vingt-dix mille stades, dans l’espace de six mois.

Ce qu’on voit là-haut, dans l’azur, sont-ce des troupes de chevaux sauvages qui courent ? Est-ce de la matière pulvérulente qui voltige ? Sont-ce les souffles qui donnent naissance aux êtres ? Et l’azur, est-il le Ciel lui-même ? Ou n’est-ce que la couleur du lointain infini, dans lequel le Ciel, l’être personnel des Annales et des Odes, se cache ? Et, de là-haut, voit-on cette terre ? Et sous quel aspect ? Mystères !

Quoi qu’il en soit, s’élevant du vaste océan, et porté par la grande masse de l’air, seuls supports capables de soutenir son immensité, le grand oiseau plane à une altitude prodigieuse.

Uhe cigale à peine éclose, et un tout jeune pigeon, l’ayant vu, rirent du grand oiseau et dirent : À quoi bon s’élever si haut ? Pourquoi s’exposer ainsi ? Nous qui nous contentons de voler de branche en branche, sans sortir de la banlieue ; quand nous tombons par terre, nous ne nous faisons pas de mal ; chaque jour, sans fatigue, nous trouvons notre nécessaire. Pourquoi aller si loin ? Pourquoi monter si haut ? Les soucis n’augmentent-ils pas, en proportion de la distance et de l’élévation ?

Propos de deux petites bêtes, sur un sujet dépassant leur compétence. Un petit esprit ne comprend pas ce qu’un grand esprit embrasse. Une courte expérience ne s’étend pas aux faits éloignés. Le champignon qui ne dure qu’un matin, ne sait pas ce que c’est qu’une lunaison. L’insecte qui ne vit qu’un été, n’entend rien à la succession des saisons. Ne demandez pas, à des êtres éphémères, des renseignements sur la grande tortue dont la période est de cinq siècles, sur le grand arbre dont le cycle est de huit mille années. […]

[G]. Maître Sang-hou, Mong-tzeu-fan, Maître K'inn-tchang, étaient amis. L’un d’entre eux demanda : qui est parfaitement indifférent à toute influence, à toute action ? Qui peut s’élever dans les cieux par l’abstraction, flâner dans les nuages par la spéculation, se jouer dans l’éther, oublier sa vie présente et la mort à venir ? Les trois hommes se regardèrent et rirent, car tous en étaient là, et ils furent plus amis que devant.

Or l’un des trois, Maître Sang-hou, étant mort, Confucius envoya son disciple Tzeu-koung à la maison mortuaire, pour s’informer s’il ne faudrait pas aider aux funérailles. Quand Tzeu-koung arriva, les deux amis survivants chantaient devant le cadavre, avec accompagnement de cithare, le refrain suivant : O Sang-hou ! O Sang-hou ! Te voilà uni à la transcendance, tandis que nous sommes encore des hommes, hélas ! Tzeu-koung les ayant abordés, leur demanda : est-il conforme aux rits, de chanter ainsi, en présence d’un cadavre ? Les deux hommes s’entre-regardèrent, éclatèrent de rire, et se dirent : Qu’est-ce que celui-ci peut comprendre à nos rits à nous ? ^²⁰.

~70 Paul l’Apôtre

Le premier siècle appelle une redéfinition du judaïsme au regard de la domination gréco-romaine qui ne permet plus l’isolement culturel. Jésus parfait le message prophétique ; il n’a plus besoin de la médiation externe des prêtres, mais enseigne avec autorité et monte à grand risque au Temple de Jérusalem pour la Pâque. Ensuite :

« Paul et la première génération chrétienne, à la suite même de Jésus, opèrent un singulier retournement des valeurs, où ce qu’il y a de plus faible et méprisable l’emporte désormais... Ce retournement historique est à la base de la pensée et de la pratique chrétiennes, ou du moins devrait l’être. Il s’exprime, entre autres, dans une ancienne hymne judéo-chrétienne, reprise et aménagée par Paul : « Lui (Jésus) qui appartient à la réalité divine n’a pas considéré comme une proie à saisir d’être à l’égal de Dieu ; au contraire, il s’est lui-même vidé, assumant (en lui) la réalité de l’esclave en devenant semblable aux hommes ; puis... il s’abaissa lui-même, en devenant obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la croix »... singulier retournement des valeurs, où ce qu’il y a de plus faible et méprisable l’emporte désormais sur les gloires apparentes de ce monde.^²¹.

Paul comprendra que le judaïsme doit être vécu de l’intérieur ; ce qui ôte dès lors de l’importance aux prescriptions minutieuses de la Loi juive. À ses yeux le comportement éthique ne trouve plus son fondement dans la Loi, mais procède spontanément de la foi vive, d’une expérience intime. Les mystiques reprendront très souvent des versets de saint Jean et des Épîtres de Paul, que l’on peut considérer comme un des leurs. Ainsi du verset :

« … et je vis, mais non plus moi-même : c’est Jésus-Christ qui vit en moi : et en ce que je vis maintenant dans la chair, je vis dans la foi du Fils de Dieu, qui m’a aimé, et qui s’est livré lui-même pour moi ^²² ».

~80 L’Évangile selon Matthieu

10 Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice : le Royaume des cieux est à eux.

11 Heureux êtes-vous lorsque l’on vous insulte, que l’on vous persécute et que l’on dit faussement contre vous toute sorte de mal à cause de moi. Soyez dans la joie et dans l’allégresse, car votre récompense est grande dans les cieux.

Jésus se lève de table, dépose son vêtement et prend un linge dont il se ceint. Il verse ensuite de l’eau dans un bassin et commence à laver les pieds des disciples et à les essuyer avec le linge dont il était ceint.

~170 Textes bouddhiques dont L’enseignement de Vimalakîrti

Le texte de la Concentration de la Marche héroïque ^²⁴ dont l’original sanscrit est perdu, fut l’un des premiers textes bouddhiques traduits en chinois dès 186 (puis par Kumârajîva entre 402 et 409) :

Tous les dharmas sont [déjà] absolument nirvanés… De par la nature même du Nirvâna, on ne va pas au Nirvâna.

Dans le passé, des Buddha aussi nombreux que les sables du Gange ne sont-ils pas allés au Nirvâna ?

L’homme au vase intact, c’est le Bodhisattva qui, tout en assurant son propre bien, peut encore donner à tous les êtres (254).

Le Bodhisattva se fixe dans la perfection de sagesse en ne s’y fixant pas. Il doit remplir la perfection du don… en ne voyant ni donateur, ni bénéficiaire, ni chose donnée. Il doit remplir la perfection de la moralité en ne concevant plus ni péché ni acte méritoire… (30).

L’enseignement de Vimalakirti^²⁵ est le grand texte destiné aux laïcs « maîtres de maisons », débordant largement le cadre de la congrégation des moines ou samgha :

Maître de maison, ta maladie, d’où provient-elle ? Combien de temps durera-t-elle ? sur quoi repose-t-elle ? Après combien de temps s ’apaisera-t-elle ?

– Mañjušri, ma maladie durera ce que dureront chez les êtres l’ignorance et la soif de l’existence. Ma maladie vient de loin, de la transmigration à son début. Tant que les êtres seront malades, moi aussi je serai malade ; quand les êtres guériront, moi aussi je serai guéri. Pourquoi ? Mañjusri, pour les Bodhisattva, la sphère de la transmigration, ce sont les êtres, et la maladie repose sur cette transmigration. Lorsque tous les êtres échapperont aux douleurs de cette maladie, alors les Bodhisattva, eux aussi, seront sans maladie. (224).

Il lui dit que le corps est impermanent, mais ne l’invite pas à éprouver à son endroit dégoût ou répugnance. Il lui dit que le corps est douloureux, mais ne l’exhorte pas à se complaire dans le Nirvãna. Il lui dit que le corps est impersonnel, mais l’invite à faire mûrir les êtres. Il lui dit que le corps est calme, mais ne l’exhorte pas à cultiver le calme définitif.

Il l’exhorte à se repentir de ses fautes antérieures, mais ne dit pas que ces fautes sont passées. Il l’exhorte à utiliser sa propre maladie pour avoir pitié des êtres malades et chasser leurs maladies. (227).

270 Les Ennéades de Plotin (205-270)

Plotin, philosophe platonicien, est probablement éclairé par une expérience mystique, mais dont il ne parle pas directement : « La fin et le but, c’était pour lui l’union intime avec le Dieu qui est au-dessus de toutes choses. Pendant que je fus avec lui, il atteignit quatre fois ce but, grâce à un acte ineffable…^²⁶ »

Le philosophe Emile Bréhier signale « l’extrême rareté des états d’extase chez Plotin et dans son école ; c’est un trait par où la mystique néoplatonicienne s’oppose à celle du moyen âge ». Ceci peut simplement indiquer qu’il s’agit d’états profonds. L’influence de Plotin sera considérable sur les mystiques qui adoptent le schéma dit « des émanations », en terres d’Islam comme en terres chrétiennes, à la suite de Denys lui-même éclairé des derniers feux de l’école néoplatonicienne d’Athènes.

Le site « cheminsmystiques.fr » propose des extraits de l’un des cinquante-quatre traités des Ennéades. Il s’agit du traité intitulé « De la Providence I » accompagné d’une synthèse ^²⁷.

~390 La Vie de Moïse de Grégoire de Nysse (~331 apr. 394).

Parmi les écrits des Pères grecs, La vie de Moïse ou traité de la perfection en matière de vertu de Grégoire de Nysse ^²⁸ présente « une doctrine toute centrée sur la perfection conçue comme progrès indéfini », selon J. Danielou, qui résume ainsi la doctrine :

« Le but de la vie spirituelle est de rendre l’âme à sa vraie nature. C’est l’idée commune à toute la pensée antique... idée platonicienne, d’une divinité immanente à l’âme que l’âme retrouve par un retour en elle-même. Mais cette idée paraît difficilement conciliable avec la conception chrétienne de la gratuité de la communication que Dieu fait de lui-même. ... L’essence de l’âme est... une “participation” toujours croissante, mais jamais achevée, à Dieu^²⁹. »

Grégoire de Nysse présente le sens spirituel du récit de l’Exode. Il souligne la transcendance divine :

« Ce que Moïse, à la lumière de la théophanie, me paraît avoir compris alors, c’est précisément qu’aucune des choses qui tombent sous les sens ou qui sont contemplées par l’intelligence ne subsiste réellement, mais seulement l’être transcendant et créateur de l’univers à qui tout est suspendu. Quels que soient en effet, en dehors de lui, les êtres vers lesquels l’intelligence se tourne, elle ne trouve pas en eux cette suffisance qui leur permettrait d’exister en dehors de la participation à l’être^³⁰. »

« Chaque fois que quelqu’un fuit l’Égyptien et que, parvenu hors des frontières, il s’effraie des attaques des tentations, son guide lui apprend à attendre d’en haut le secours inespéré, lorsque l’ennemi, cernant les fuyards avec son armée, l’oblige à se frayer un chemin dans la mer ; dans cette traversée il a pour guider la “nuée” : ce mot, qui désigne le guide, a été interprété à juste titre, par nos devanciers [comme] de la grâce du Saint-Esprit, qui dirige les justes vers le bien^³¹. »

Entretenir sans cesse la disposition amoureuse est la condition requise pour contempler une beauté sans limite :

« Il [Moïse] fait disparaître l’idole. Il apaise Dieu. Il rétablit la loi... Il rayonne de gloire — et s’étant élevé par de telles élévations, il brûle encore de désir... Ressentir cela me semble d’une âme animée d’une disposition amoureuse à l’égard de la beauté essentielle, que l’espérance ne cesse d’entraîner de la beauté qu’il a vue à celle qui est au-delà et qui enflamme continuellement son désir de ce qui reste encore caché par ce qu’elle découvre sans cesse. ... Car c’est en cela que consiste la véritable vision de Dieu, dans le fait que celui qui lève les yeux vers lui ne cesse jamais de le désirer. C’est pourquoi Il [Dieu] dit : “Tu ne pourras voir mon visage. En effet nul homme ne verra mon visage sans mourir”... Car la Vie véritable c’est celui qui est par essence. Or cet être est inaccessible à la connaissance... Il [Moïse] apprend en effet par les paroles qui lui sont dites que le divin, selon sa propre nature, est illimité, n’étant circonscrit par aucune limite^³². »

~430 Cassien (~360 ~430)

Moine d’Orient qui résida en Égypte à Scété au moins sept ans, puis à Rome dix ans où il défend saint Jean Chrysostome qui l’avait remarqué et ordonné diacre, il fonde deux monastères à Marseille. Ses attachantes Conférences auront une influence déterminante sur tout le monachisme d’Occident. Peu favorable à saint Augustin, il partage l’optimisme des Orientaux.

« Celui qui en est encore au stade du progrès s’élèvera de cette contemplation pour parvenir à cet unique dont il est parlé, c’est-à-dire à la vue de Dieu seul, avec l’aide de sa grâce. Dépassant alors les actes et les ministères merveilleux des saints eux-mêmes, l’âme n’aura désormais d’autre aliment que la connaissance de Dieu et la joie de sa beauté^³³. »

430 Augustin (~354 - 430)

J’étais devenu moi-même pour moi une immense question, et j’interrogeais mon âme : pourquoi était-elle triste, et pourquoi me troublait-elle si fort ? Et elle ne savait rien me répondre. Et si je lui disais : « Espère en Dieu », elle avait raison de ne pas obéir, parce qu’il était plus vrai et meilleur, l’homme si cher qu’elle avait perdu (l’ami qui vient de mourir), que le fantôme en qui on lui ordonnait d’espérer.

Or quoi de plus superbe que d’affirmer, dans une étrange folie, que j’étais, moi, par nature ce que tu es, toi? Bien sûr, moi j’étais un être changeant, et c’était l’évidence pour moi du fait que je désirais précisément être sage afin de devenir de moins bon, meilleur ; et malgré cela j’aimais mieux te croire changeant toi aussi, que de croire ne pas être ce que tu es. C’est pourquoi j’étais repoussé, et tu résistais à mon entêtement gonflé de vent ; et j’imaginais des formes corporelles ; et, chair, j’accusais la chair ; et « souffle qui s’en va », je ne revenais pas vers toi ; et m’en allant, j’allais vers des choses qui ne sont pas, ni en toi, ni en moi, ni dans les corps ; et elles n’étaient pas pour moi des créations de ta vérité, mais des fictions de ma vanité à partir des corps. Et je disais à tes petits enfants, tes fidèles, mes concitoyens, du milieu desquels j’étais banni sans le savoir, je leur disais, hâbleur inepte : « Pourquoi donc l’âme s’égare-t-elle, si Dieu l’a faite ? »

Que j’étais donc malheureux, et comme tu as su t’y prendre pour me faire sentir mon malheur, ce jour-là ! Je me préparais à déclamer l’éloge de l’Empereur, où j’allais dire bien des mensonges qui vaudraient au menteur la faveur des gens bien informés ; et ces soucis faisaient haleter mon cœur, brûlé par la fièvre de pensées dissolvantes, lorsque, en traversant un quartier de Milan, je remarquai un pauvre, un mendiant déjà saoul, je crois, qui folâtrait joyeusement. Et je gémis, et j’entretins les amis qui m’accompagnaient, des multiples souffrances causées par nos folies : tous nos efforts, tels ceux qui me faisaient peiner en ce moment où, sous l’aiguillon des convoitises, je traînais le fardeau de mon infortune et l’aggravais en le traînant, n’avaient pas d’autre but que de nous faire parvenir à une joie tranquille ; et voilà où ce mendiant déjà nous avait précédés, nous qui jamais peut-être n’y accéderions. Car ce que lui déjà, avec quelques piécettes mendiées, avait obtenu, c’était ce que moi, par des biais et des détours si épuisants, j’ambitionnais d’atteindre, à savoir la joie d’un bonheur temporel.

Il n’avait pas bien sûr la joie véritable, mais moi de mon côté, par ces menées ambitieuses, j’en cherchais une bien plus fausse. En tout cas, lui était joyeux, moi j’étais anxieux, lui tranquille, moi tremblant. Et si l’on m’eût demandé ce que j’aimais mieux, être dans l’allégresse ou dans la crainte, j’aurais répondu : dans l’allégresse ; si l’on m’eût encore demandé ce que je préférais, être tel que lui ou tel que j’étais alors, c’est moi-même, accablé de soucis et de craintes, que j’aurais choisi, mais par un jugement pervers. Eût-il pu être vrai ? Non, en fait je ne devais pas me préférer à lui en tant que plus savant, puisque de là je ne tirais aucune joie, mais que par là je cherchais à plaire aux hommes, non pas pour les instruire, mais seulement pour plaire.

... d’une part, ce que je sais de moi, c’est quand tu fais la lumière sur moi que je le sais ; de l’autre, ce que j’ignore de moi, je l’ignore toujours, jusqu’à ce que mes « ténèbres » deviennent « comme un plein midi devant ta face. » (...)

Et pourtant, j’aime certaine lumière et certaine voix, certain parfum et certain aliment et certaine étreinte quand j’aime mon Dieu :

Et qu’est-ce que cela ? J’ai interrogé la terre et elle m’a dit : « Ce n’est pas moi. » Et tout ce qui est en elle a fait le même aveu. (...) Et j’ai dit à tous les êtres qui entourent les portes de ma chair : « Dites-moi sur mon Dieu, puisque vous ne l’êtes pas, dites-moi sur lui quelque chose ; » Ils se sont écriés d’une voix puissante : « C’est lui-même qui nous a faites. » Mon interrogation, c’était mon attention ; et leur réponse, leur beauté.

485 Proclus (412 - 485).

La permanence de l’école néo-platonicienne malgré la montée en puissance du christianisme et une vie « en famille » probablement de nature spirituelle, propre au milieu de l’École d’Athènes, est heureusement évoquée en introduction à la Théologie platonicienne de Proclus (412-485)^³⁵: « La tradition de la philosophie platonicienne, devenue le dernier rempart de la religion païenne [...] s’est conservée à l’intérieur de “familles d’universitaires” comme une foi que l’on se transmettait de père en fils »

L’apport des païens a été sous-estimé par suite de la destruction systématique des sources écrites, combiné au désir d’attribuer une valeur incomparable à une fraction des écrits chrétiens. Parmi les rares textes antiques qui nous sont parvenus, à l’Hymne à Zeus stoïcien^³⁶ répond sept siècles plus tard l’Hymne à la transcendance de Dieu de Proclus, attribué à Denys, qui témoigne de la piété personnelle des derniers philosophes païens ^³⁷ :

Plotin aurait touché quatre fois mystiquement « le Premier ». Rappelons l’universalité de sa voie « apophatique ». Damascius d’Alexandrie, le dernier des maîtres « païens », célèbre l’Ineffable, « inaccessible à tous », peu avant la fermeture en 529 de l’école d’Athènes ^³⁹. Elle semble moins vivante chez les intermédiaires Porphyre (-305) et Jamblique. Mais on la retrouve chez Proclus (-484) comme nous venons de le lire.

~ 500 ? Sutra on Perfect Wisdom (Abhisamayâlankâra).

Grand ouvrage par sa taille mais surtout par une profondeur spirituelle et psychologique exceptionnelle. Il bénéficie d’une belle traduction ^⁴⁰. Le cadeau de reconstitution offert par Edward Conze constitue un précieux « manuel » auquel je retourne parfois pour en goûter la grande Paix. Quelques fragments détachées du flux textuel ne peuvent ici en rendre compte (même précisé et éclairé par des notes) :

. . . attitude of mind to all beings ^⁴¹consists in his aspiring for the four unlimited ^⁴², i.e. friendliness, compassion, sympathetic joy and impartiality . . . (p.166)

. . . does not aspire for any fruit of his giving which he could enjoy in Samsara [in the world] and it is only for the purpose of protecting beings, of liberating them that he courses in the perfection of giving. (534)

. . . does not develop the notion that “form, etc. is existence” . . . And why? Because when he is attached to existence ^⁴³he forms an attachment to giving, morality, patience, vigour, meditation, and wisdom. And one who is thus attached can have no emancipation. (546)

~500 Denys l’Aréopagite

Denys l’Aréopagite qui fut considéré comme un disciple de saint Paul -- d’où l’appellation à l’effet pervers de « pseudo-Denys » -- est la plus influente des sources de l’antiquité tardive reconnue par les mystiques chrétiens. Il faut attendre le XIX^e siècle pour établir la date approximative d’apparition du corpus dionysien, postérieur à 482, antérieur aux auteurs qui le citent au début du VI^e siècle ^⁴⁴. L’auteur est probablement un moine d’origine syrienne, au confluent du courant chrétien et du courant néo-platonicien ; il aurait suivi les cours de Damascius ^⁴⁵ à Athènes peu avant que l’Académie ne soit fermée. Son œuvre complète est d’accès facile, vu sa relative brièveté ^⁴⁶. On y retrouve le thème, partagé avec Proclus, du beau qui attire à lui l’âme dans le recueillement :

« C’est cette Beauté qui produit toute convenance, toute amitié, toute communion, c’est cette Beauté qui produit toute unité et qui est principe universel, parce qu’elle produit et qu’elle meut tous les êtres... [L’âme] se meut d’un mouvement circulaire lorsque, rentrant en soi-même, elle se détourne du monde extérieur, lorsqu’elle rassemble en les unifiant ses puissances d’intellection dans une concentration qui les garde de tout égarement, lorsqu’elle se détache de la multiplicité des objets extérieurs pour se recueillir d’abord en soi-même, puis, ayant atteint à l’unité intérieure, ayant unifié de façon parfaitement une l’unité de ses propres puissances, elle est conduite alors à ce Beau et Bien, qui transcende tout être, qui est sans principe et sans fin » ^⁴⁷.

La puissance créatrice divine est la cause agissante cachée qui demeure hors du domaine parcouru par le mouvement circulaire (parfait) de l’âme, en quelque sorte un attracteur de l’âme ^⁴⁸ :

« C’est par surabondance de bonté que la Cause universelle désire amoureusement tout être, opère en chacun, parachève toute perfection, conserve et tourne à soi toute réalité, que ce désir amoureux est en Dieu parfaite Bonté d’un Être bon, qui se réalise à travers le Bien même. Faiseur de Bien en toute chose, cet amoureux désir, préexistant de façon surabondante au cœur même du Bien, ne lui aurait pas permis de demeurer stérile et de se replier sur soi-même, mais il le met tout au contraire en branle pour qu’il agisse selon cette puissance surabondante d’universel engendrement ^⁴⁹.

En conférant la ressemblance divine aux créatures, Elle les ordonne selon une hiérarchie qui répand la lumière céleste :

« Et il convient... que les illuminateurs, intelligences plus transparentes que les autres et capables par elles-mêmes tout ensemble de participer à la lumière et de retransmettre cette participation, dans la bienheureuse splendeur d’une sainte plénitude, répandent cette lumière de toutes parts débordante sur ceux qui en sont dignes ^⁵⁰.

Cette vision hiérarchique est reprise chez des mystiques pour rendre compte de la communication dans la prière. Le modèle néo-platonicien des processions ou émanations s’accorde assez bien à l’expérience intime propre aux grandes religions monothéistes. Elles l’adoptent sous la condition que soit préservé le dynamisme d’une circulation de la grâce ou énergie issue d’un Centre divin. Le modèle peut être présenté analogiquement à l’aide de belles images empruntées à l’optique, telle celle d’un cercle de miroirs reflétant les uns aux autres la lumière unique issue d’une flamme (divine) située en son centre. L’analogie « par réflexion » est proposée par un disciple d’Ibn Arabi ^⁵¹.

L’influence de Denys est immense jusqu’à la fin du XVIIe siècle ; madame Guyon, sensible à cette vision hiérarchique du monde, empruntant l’analogie « par transmission », déclare :

« Si nous étions sans action, sans retour, sans réflexion et que nous fussions toujours ainsi exposés à Dieu en pure et nue foi, nous deviendrions des Séraphins. Les hommes de cette sorte... consumés par la Divinité dont ils sont plus proches que les autres esprits bienheureux... sont comme ces miroirs ardents [lentilles] qui, pénétrés des rayons du soleil, brûlent ce qui est au-dessous d’eux. » ^⁵².

~529 Damascius

Le dernier feu antique est résumé chez Damascius, auteur d’un « livre immense… d’une profondeur et d’une nouveauté admirable ^⁵³». Nous attachons à cette entrée et sortie de l’âge antique l’année fatidique 529 où Justinien interdit l’enseignement de la philosophie à Athènes et confisque les biens de l’École. Les sept derniers philosophes « païens » se rendent à la cour de Perse, emportant le rêve de Platon : qu’un roi devint philosophe. Déçus ils quittent cette cour orientale en 532 puis leurs traces se perdent.

« Pourrions-nous le pressentir s’il n’y avait en nous aucune trace de lui, si rien ne nous poussait vers lui ? ^⁵⁴.

« Nous essayons d’abord de voir le soleil, et de loin du moins nous le voyons ; mais plus nous allons à lui, moins nous le voyons et à la fin nous ne voyons plus ni lui ni les autres choses. Au lieu d’être œil qui reçoit la lumière nous sommes devenus la lumière elle-même. » ^⁵⁵.

632 Le Coran de Muhammad (~570 - 632)

713 Houei-neng (638-713), Soûtra de l’Estrade

Voici une entrée assez vaste compte tenu du rôle central tenu par un texte chinois fondateur. Il rend compte de l’expérience du « Sixième Patriarche » du T’chan, certainement un mystique accompli.

Comme l’introduit un traducteur ^⁵⁹ « le Soûtra de l’Estrade est probablement le texte fondateur du Tch'an du Sud, école bouddhiste de l’Illumination subite, de ce qu’en Occident, depuis quelques décennies, on appelle le zen. Il s’agit d’un texte bref, simple, humain, provocateur et décisif : le mode d’emploi, si l’on peut dire, de l’ouverture infinie reconnue par l’homme comme son essence et son site originaires ; un manuel de philosophie pratique à l’usage de ceux que dégoûtent enfin leur propre ignorance et leur propre égoïsme, et qui ont pressenti la nécessité de se tenir présents dans l’essentiel. »

Les extraits résument le thème mystique en suivant le fil de ce « Manifeste de l’Eveil ». Ils s’ouvrent par la présentation du futur maître, pour l’instant pauvre visiteur « trapu, loqueteux et noiraud comme un barbare du Vaste Sud ^⁶⁰ » :

[...] — Je viens du Ling-nan ; je vis à Sin-tcheou. Et je suis venu d’aussi loin vous saluer parce que je ne cherche rien d’autre qu’à devenir Bouddha.

– Vous, un gars de l’extrême Sud, autant dire un macaque : comment pourriez-vous « devenir Bouddha » ?

– Nord et Sud, c’est bon pour les hommes, pas pour la bouddhéité ! Mon apparence de macaque ne vaut certainement pas votre apparence d’abbé, et pourtant, en quoi sommes-nous différents dans notre bouddhéité ? [...]^⁶¹.

[...] Il était minuit et le supérieur Chen-sieou se tenait devant le mur de la section centrale de la galerie ; à la lueur d’une bougie, et à l’insu de tous, il écrivit alors sa stance :

Où y trouverait-on de la poussière ? [...]^⁶²Cette stance qui différencie les deux écoles — dont chacune remplit une fonction nécessaire — fait l’objet d’un autre commentaire du même traducteur ^⁶³ & ^⁶⁴.

Amis dans le bien, l’homme est naturellement, tout au fond de lui-même, riche de la sagesse de la bodhi et de la prajñâ. Cependant, son esprit erre au gré des circonstances et il ne peut s’en rendre vraiment compte par lui-même. C’est pourquoi il doit recourir à un grand ami dans le bien qui lui montrera la Voie et lui fera voir son essence. [...]

Le « samâdhi de l’unique », c’est la constante pratique de la droiture. Dans le Soûtra de Vimalakîrti, il est dit que « la droiture est le lieu de la pratique ; la droiture est une terre pure ».

Le samâdhi de l’unique en paroles seulement n’est guère la pratique de la droiture et ne convient pas aux disciples de l’Eveillé. C’est le seul exercice de la droiture à l’égard de tous les phénomènes, sans attachement ni croyance à leur existence réelle, qu’on appelle samâdhi de l’unique.

Les égarés s’attachent à l’apparence des choses et croient qu’il existe réellement quelque « samâdhi de l’unique ». Ils redressent leur esprit et restent assis sans bouger, chassent les illusions sans plus produire de pensées — telle est leur « absorption unifiante ». Mais alors, ils s’adonnent à une méthode qui les assimile à des objets inanimés et, par surcroît, dresse maints obstacles sur la Voie.

La Voie n’est que communication et fluidité : à quoi bon ces figements ? Quand la pensée s’arrête, fluidité et communication s’arrêtent aussi, et l’on se trouve enchaîné. [...]

Amis dans le bien, dans notre méthode, la méditation assise n’a en principe pas recours à l’esprit, ni à la pureté, et il n’y est pas question d’immobilité. [...]

[...] Le corps de chair, reprit-il, est une auberge, non un refuge, mais les trois corps du Bouddha peuplent l’état naturel du voyageur qui y descend. Tous les hommes en sont pourvus ; c’est par méprise qu’ils ne les voient pas. Ils cherchent hors d’eux-mêmes le Tathâgata en trois corps et ne voient pas le Bouddha en trois corps qu’ils portent au cœur de leur propre chair. [...]

Le soleil et la lune brillent toujours. C’est seulement parce que les nuages s’interposent qu’il fait clair au-dessus et sombre au-dessous, et qu’il n’est même plus possible de voir le soleil, la lune, ni l’étoile du couchant. Que soudain se lève le vent de la connaissance transcendante : son souffle concentre et dissout les nuées et les brumes, et, bientôt, l’apparence multiple resurgit dans sa totalité. [...]

[...] Je vais vous enseigner, mes amis, la méthode de la Mahâprajñâpâramitâ [...]

Mahâ signifie « grand » et grand désigne l’immensité de l’esprit, vaste comme l’espace vide. Mais ne restez pas assis l’esprit vide : vous assimileriez le vide à une chute dans le néant. Le vide des espaces peut contenir le soleil, la lune et les étoiles, la grande terre, ses montagnes et ses fleuves, toutes les espèces d’arbres et de plantes, les hommes bons et les mauvais, les bonnes et les mauvaises choses, les paradis et les enfers : tout cela se trouve dans le vide.

Notre essence est à même d’embrasser tous les phénomènes : telle est sa grandeur. [...]

Pâramitâ peut se traduire par « transcendant » et signifie « libre de la production et de la destruction », car production et destruction n’existent que lorsqu’il y a attachement à l’existence réelle des objets.

Ces derniers sont comme des vagues sur l’eau ; la conscience se tient sur la rive. Si elle se détache des objets, il n’est plus pour ceux-ci de production ni de destruction. C’est comme si l’eau s’étirait en un seul flux... [...]

[...] L’égaré questionne le sage et le sage l’instruit de manière à tout lui faire comprendre au cours d’une profonde ouverture. Dès que l’égaré s’ouvre et comprend directement ce qu’est l’esprit, il ne diffère en rien du sage. Sachez donc que, sans cette compréhension parfaite, le Bouddha lui-même est un être ordinaire, mais qu’il suffit d’un instant d’illumination pour que l’être ordinaire soit un Bouddha.

Sachez encore que, de la sorte, les dharmas se trouvent tous rassemblés dans votre corps et votre esprit : alors, pourquoi votre essence originaire, l’évidence du réel, n’apparaîtrait-elle pas subitement dans votre esprit ? [...]

[...] L’« absence de pensée » consiste à ne s’attacher à aucun phénomène bien qu’en les percevant tous, à se trouver partout sans s’attacher à aucun lieu : rien d’autre que notre essence à jamais pure... [...]

[...] Il n’y a aucun mérite à mépriser le monde entier dans un moi-moi-moi ininterrompu. Notre essence est une creuse illusion et il n’y a pas de mérites dans le corps absolu.

Pratiquez la vertu à chaque instant, restez égal et droit, et votre mérite, dégagé du mépris, consistera à toujours respecter autrui. [...]

[...] Seigneur préfet, contentez-vous de faire le bien : à quoi bon vouloir, en plus, renaître où que ce soit ? Si vous ne mettez pas un terme à vos états d’âme liés aux dix actes négatifs, quel Bouddha viendra vous accueillir sur le seuil de sa terre pure ? Si vous compreniez parfaitement la subite méthode du sans-naissance, il ne vous faudrait qu’un bref instant pour voir la terre pure d’Occident. Si vous ne comprenez pas la méthode subite, le Grand Véhicule, la route sera longue, où vous réciterez le nom du Bouddha en pensant à votre vie future : comment en atteindrez-vous jamais le terme ?

Seigneur préfet, poursuivit le Sixième Patriarche, le temps d’un clin d’œil, je vais me transporter en Occident avec vous. Nous aurons la terre pure devant les yeux. Vous ne voudriez pas la voir ? [...]

Quand l’essence est présente, le corps et l’esprit perdurent ; quand l’essence est partie, le corps et l’esprit se détériorent. Le Bouddha est le fait de notre essence : n’allons donc pas le chercher ailleurs qu’en nous-mêmes. Égaré quant à son essence, le Bouddha est un être ordinaire ; illuminé dans son essence, l’être ordinaire est un Bouddha. La grande compassion, c’est Avalokita ; la joie du détachement n’est autre que Mahâsthâmaprâpta ; les maîtres de la pureté sont des Çâkyamounis ; la droiture égale est Maitreya ; le soi de l’homme s’érige en mont Mérou ; les vues fausses forment l’océan ; les passions ressemblent aux vagues... [...]

[...] L’esprit humain n’est pas la pensée, mais le vide et la paix qui forment le fond et la source de la pensée. Se détacher des vues fausses, voilà donc « l’unique cause de cette seule grande chose ». C’est en ne se méprenant ni à l’intérieur de soi ni à l’extérieur qu’on se détache des extrêmes opposés. La méprise extérieure consiste à croire à l’existence réelle des apparences ; la méprise intérieure consiste à croire à leur insubstantialité. En se détachant des apparences au sein des apparences et de l’insubstantialité au sein de l’insubstantialité, on ne se méprend ni dedans ni dehors. Si, un seul instant, votre esprit s’ouvre à cette méthode, vous vous manifesterez, vous aussi, dans les mondes. À quoi votre esprit s’ouvrira-t-il alors ? A la connaissance et à la vision d’un Bouddha, d’un être parfaitement éveillé. [...]

761 Wang Wei (701-761) & 762 Li po (701-762)

~780 Jean de Dalyatha (~690 ~780)

Originaire d’un village du nord de l’Iraq, au pied des montagnes du Kurdistan, Jean entra dans un monastère du sud de la Turquie actuelle puis s’établit dans la solitude au sein des montagnes de Dalyatha avant que des moines ne se groupent autour de lui. Il est le grand ermite nestorien, condamné puis réhabilité par son Église, dont les homélies et les lettres, joyaux de la mystique syriaque, révèlent une vie mystique conçue comme une « résurrection anticipée » fondée directement sur l’expérience. Il a été redécouvert par un carme missionnaire enseignant en 1956 au Séminaire chaldéen de Bagdad. Nous partageons son éblouissement qui situe Jean « au niveau d’un Jean de la Croix ». Par quelque secrète symbiose, Robert Beulay sait rendre compte précisément des étapes de la voie proposée par purification, sanctification et illumination, union…^⁶⁷ :

Il n’y a pour moi en dehors de lui [le Créateur] ni stabilité, ni mouvement, ni vie, ni perception. Et lorsque je suis absorbé par l’émerveillement, je les vois [la Trinité] (comme) une lampe unique, et comme celle-ci je resplendis. Aussi je m’émerveille de moi-même et me réjouis spirituellement : en moi se trouve la Source de la Vie, cette Source qui est la fin du monde incorporel. Il n’est possible à aucun sage de fournir à ceci une explication : gloire à Celui qui rend sages les siens par ce qui est sien et révèle sa beauté pour la délectation de ceux qui l’aiment !

~800 ? Le cycle de La grande libération attribué à Padmasambhava.

Le Livre des morts tibétains s’est lentement constitué au cours des siècles par des mises à jour successives de « trésors spirituels » cachés. On fait remonter l’origine de ce cycle à Padmasambhava qui vivait à la fin du VIII^e siècle. La découverte fondatrice aurait eu lieu à la fin du XIV^e siècle par Karma Lingpa au pied d’une montagne ; la forme définitive est atteinte au XVII^e siècle ; d’où provient l’intérêt d’un témoignage élaboré lentement en parallèle à l’évolution de la civilisation tibétaine, combinant religion Bon et bouddhisme ^⁶⁸. Cet ensemble polymorphe a fait l’objet d’éditions partielles fortement marquées par l’esprit syncrétiste de traducteurs et d’interprètes ^⁶⁹.

On dispose depuis peu d’une traduction dont les explications attachées aux sections rétablissent l’intention profonde de textes facilitant une pratique méditative restée vivante ^⁷⁰. En ce sens il s’agit d’un Livre pour les vivants qui privilégie le détachement de nature mystique comme préparation au grand passage :

Est la Présence intrinsèque, le Corps de réalité [unissant] luminosité et vacuité,

Bien qu’on ne puisse lui attribuer de forme particulière, on le connaît clairement.

Non créée depuis le tout-commencement, cette claire lumière surgie d’elle-même

Elle n’est produite par personne, car elle est la sagesse surgie d’elle-même : étonnant !

Les apparences ne sont pas l’illusion, c’est l’attachement qui fait l’illusion.

Signification du Chant du vajra cité en présentation de la section de la Libération naturelle :

Extrait de la Clarification de l’état intermédiaire, premier texte central du BardoThödröl :

… essence limpide de la conscience, cet état présent, est une pure vacuité où n’existe en essence aucune substance, aucune caractéristique ni aucune couleur. Cela même est Samantabhadri, la Réalité absolue. C’est l’essence vide de ta propre conscience. Or, sans sombrer dans le non-sens et un vide d’anéantissement, ta propre conscience est manifestement claire et sans entraves, limpide et vive, et cela même est le Bouddha Samantabhadra. (541)

Le traducteur conclut : « Loin d’être un néant, la vacuité est l’Ouvert. Ce qui en jaillit est la vie dans sa spontanéité naturelle, c’est-à-dire l’énergie même de l’amour inconditionné que nous avons tous au plus profond de nous-mêmes. Mais, par une tragique méprise, nous ne comprenons pas cette réalité généreuse (973) ».

801 Râbi’a (~713-801)

« Quatrième (= Râb’ia) fille d’une famille très pauvre, s’il faut en croire Attar, elle se serait très tôt retrouvée orpheline. La tradition rapporte que vendue comme esclave, elle fut remise en liberté par son maître qui la découvrit un jour absorbée dans la prière et enveloppée dans la lumière. D’autres sources affirment qu’elle aurait été joueuse de flûte. ^⁷¹

Mon Dieu, je prends refuge en Toi contre tout ce qui me détourne de Toi. ^⁷².

Où vas-tu ainsi, Maîtresse ? Que cherches-tu ? — Je vais porter le feu au Paradis et verser l’eau dans l’Enfer. Ainsi le Paradis disparaîtra, et l’Enfer disparaîtra, et seul apparaîtra Celui qui est le but.

D’où tu es venue ? — De l’autre monde. — Et où vas-tu ? — Vers l’autre monde. — Et que fais-tu en ce monde-ci ? — Je m’en moque. — Et de quelle façon ? — Je mange son pain et je fais les œuvres de l’autre monde.

En vérité, comment peux-tu décrire une chose quand, en sa présence tu es absent, en son existence tu es dissous, en sa contemplation tu es défait ?

Tout porte fruit. Le fruit de la connaissance et du savoir est d’avancer vers la proximité de Dieu.

Quelle est pour le serviteur la meilleure façon de se rapprocher de Dieu ? — Qu’il n’ait que Lui en ce monde et dans l’autre.

Hassan al-Basrî… jeta son tapis de prière sur le fleuve et… invita la mystique à venir prier avec lui sur l’eau. … Puis elle lança son tapis en l’air… Rejoins-moi… Elle ajouta : Ce que tu as fait, un poisson peut le faire et ce que je fais une mouche le peut… le véritable travail est bien au-delà de tout cela… nous consacrer, toi, moi, et les autres serviteurs d’Allah, au vrai travail.

Râbi’a… face à la Ka’aba, dit : « Voici donc l’idole que l’on adore sur terre. Soyez-en sûrs : Dieu n’en a jamais franchi la porte et n’y a jamais séjourné. »

Comment as-tu atteint un tel degré de réalisation spirituelle ? — Je n’ai fait que répéter : « Mon Seigneur, c’est en Toi que je me réfugie contre tout ce qui pourrait me distraire de Toi et viendrait s’interposer entre nous. »

Si le monde était la propriété d’un seul homme, il ne serait pas riche, quoi qu’on en pense. — Comment cela ? — Parce qu’il n’aurait été que le possesseur de rien.

Le chant du muezzin, disait-elle, évoque pour moi l’appel du héraut qui annoncera le Jour du Jugement ; le papillonnement de la neige rappelle le tourbillon des feuilles sur lesquelles seront inscrites les actions des hommes en ce même jour ; un vol de sauterelles, c’est pour moi comme la cohue des humains au Jour de la Résurrection.

« Abda la servante vit Râb’ia habillée d’une splendide robe verte brodée d’or… Et c’est pour cela que tu as tant peiné sur terre ? — Non, ceci n’est rien : j’attends, ainsi vêtue, ce qui va venir, ce qui m’est inconnu et que Dieu réserve à ceux qui L’aiment et qu’Il aime.

« Entre l’amant et l’aimé, dit-elle, il n’y a pas de distance. Il n’y a de parole que par la force du désir et de description que par le goût. Qui a goûté a connu et qui a décrit ne s’est pas décrit. En vérité, comment peux-tu décrire quelque chose quand, en sa présence, tu es absent, en son existence tu es dissous, en sa contemplation tu es défait, en sa pureté tu es ivre, en ton abandon tu es comblé, en ta joie tu te quittes ? ^⁷⁴. »

« Le chant du Muezzin a toujours évoqué pour moi l’appel du héraut le jour du Jugement et la vue des flocons de neige, la voltige des feuilles sur lesquelles seront inscrites les actions des hommes ; et je n’ai guère vu de sauterelles sans penser au rassemblement des hommes le jour de la résurrection ».

« Écoutant, un jour, ses visiteurs critiquer le monde, elle leur fit remarquer : « Le Prophète, que la prière et le salut de Dieu soient sur lui, disait : Celui qui aime une chose, en parle abondamment. L’intérêt que vous portez à ce monde prouve la fausseté de votre repentir, car si vous étiez absorbés en autre chose, vous ne l’évoqueriez même pas ^⁷⁵. »

Femmes soufies des premiers siècles de l’Hégire

Ukht al Fudayl, sœur (« ukht ») de Al Fudayl ibn « Iyâz, du Khurasân, m. 187 H.

« L’au-delà est plus proche de l’homme que ce bas monde. Dans sa course aux biens terrestres, l’homme peut être appelé à voyager, à consumer ses forces et à dilapider sa richesse, et risque fort de n’être point satisfait. Dans sa quête de l’autre monde, nul besoin pour lui de voyager, de fatiguer son corps, ni de dépenser son argent; seule lui est demandée une intention droite, où qu’il se trouve; il lui suffit pour cela d’obéir à Dieu en toute chose. ^⁷⁶»

Râyi’a bint Ismâ-îl, de Damas

« Si l’homme obéit en toute chose à Dieu, Il lui dévoilera ses méfaits ; aussi, au lieu de critiquer ceux des autres, l’homme œuvrera-t-il à corriger les siens propres. »

« Atika al Ghanawîya

« Implore ton Seigneur de toutes tes forces, en prévision des épreuves ; ce jour-là, ton Seigneur en tiendra compte ; remets-toi à Lui en toute chose. Il subviendra à tes besoins sans que tu aies à fournir ni peine ni effort. »

Muwaffaqa, de Mossoul

« Muwaffaqa tomba un jour et se mutila l’orteil : la voyant sourire, les gens, surpris, lui en demandèrent la raison : [elle répondit :] La douceur de Son invocation a banni de mon cœur toute douleur. »

Maymûna al sawdâ al majnûna al `’âqila

`Abd al Wâhid ibn Zayd raconte : « Trois nuits durant, j’implorai Dieu afin qu’Il me montrât mon compagnon au paradis ; j’eus alors une vision où il me fut dit : “Ton compagnon au paradis sera Maymûna al Sawdâ”. »

Je m’y rendis aussitôt et me mis à sa recherche. J’appris qu’elle faisait paître des moutons ; je la suivis et la surpris en train de prier, vêtue d’une jibba [robe longue] en laine sur laquelle on pouvait lire : « N’est ni à vendre ni à acheter » [comme esclave appartenant à son maître et gardant son troupeau] ; non loin d’elle, les moutons paissaient tranquillement et sans crainte au milieu des loups sans que ceux-ci ne dévorent ceux-là. S’étant aperçue de ma présence, Maymûna me dit :

– « Retourne-t’en, ô Ibn Zayd, notre rendez-vous n’est pas en ce monde, mais dans l’autre ! »

- « Ne sais-tu pas, me répondit-elle, que les esprits sont semblables à des soldats enrôlés dans le même régiment, il suffit qu’ils se reconnaissent pour devenir familiers ? »

La sœur d’al-Foudayl (8^e siècle)

« Le chemin pour l’acquisition des biens éternels est plus court que celui qui conduit aux biens terrestres. Celui qui se met à la recherche de ces derniers se dépense en d’incessants déplacements, fatigue son corps et perd ses richesses. En déployant tous ses efforts, très souvent il manque le but qu’il poursuit. Tandis que celui qui cherche les biens de l’autre monde, le succès de ses démarches est lié à son intention droite, en quelque lieu où il se trouve, sans qu’il soit obligé de se déplacer, de dépenser sa fortune, de fatiguer son corps et de s’exposer à des alarmes continuelles. Il amasse les fruits de l’obéissance à la Loi divine, et le voici qui atteint son but ! » ^⁷⁷.

Rouqayya de Mossoul (8e siècle)

« Il n’est pas permis à un cœur où réside la crainte des créatures de goûter la saveur exquise de la Foi.

Ils ont distrait en Dieu leurs cœurs des affaires de ce monde. S’ils libéraient vraiment ces cœurs des préoccupations terrestres, ils auraient vite fait de parcourir le Royaume céleste et de revenir à ceux-ci, en apportant comme butin les avantages les plus rares. »

Abida al-Ma’nawiyya (8e siècle)

« Cherche un accès auprès de Dieu par tous les moyens qu’il te sera possible d’employer. Tu trouveras bientôt que cette conduite te permet d’accroître en intensité tous les états spirituels élevés qui te sont accordés d’En-Haut. Compte sur Dieu pour te munir du nécessaire : cela te sera donné sans aucune fatigue de ta part, sans aucune peine. »

Fatima de Nichapour (9e siècle)

« L’homme juste et l’homme qui bénéficie de l’approche divine se trouvent tous les deux au milieu d’un océan secoué par la tempête, où les vagues déferlent sur eux de toutes leurs forces. Ils ne peuvent échapper à la fureur des flots qu’en invoquant le secours du Seigneur qui commande à l’Océan, et en lui adressant les supplications du naufragé sur le point de périr, afin d’obtenir de Lui le salut et la délivrance. »

Hommes soufis des premiers siècles de l’Hégire

Bichr al-Hafi (841)

Bichr al-Hafi naquit dans le Khorasân et mourut à Bagdad, où il donnait un enseignement à des ascètes qui vivaient autour de lui.

« Un jour que le froid était rigoureux, des amis le rencontrèrent presque nu. Il grelottait.

« – Le souvenir des indigents m’est venu à l’esprit, leur dit-il. Comme ils n’ont pas de quoi se couvrir et que je n’ai rien qui puisse être partagé avec eux, j’ai aimé leur donner en partage ma propre personne, en souffrant avec eux les mêmes tourments, à cause du froid.^⁷⁸ (p. 26) »

Dhou’l-noun l’égyptien (860)

- « Que Dieu t’accorde la nostalgie de sa proximité. Car l’agrément que tu souhaites est donné en fonction de l’état de la personne elle-même. Tandis que la nostalgie est proportionnelle à la puissance du Très-Haut. Or à celle-ci, il n’y a point de limite, jusqu’à ce qu’Il te laisse altéré de soif de Lui (38). »

Sari al-Saqati (870)

« Je connais une route plus courte que les autres pour aller au Paradis : rie demande rien à personne ; ne prends rien de personne ; ne garde rien qui puisse être donné (49). »

Abou’l-Hasan al-Nouri (907)

Ibn al-A'rabi qui vécut près de La Mekke (951)

Ibn al-A'râbi fréquenta quelque temps les disciples d’al-Djounayd et vécut dans le voisinage immédiat du sanctuaire de La Mekke. On lit dans le « Livre de l’extase » d’Ibn Al-A'rabi les remarques suivantes, recueillies par Abou-Nasr al-Sarradj (172) :

L’extase (wajd) est un état d’âme provoqué par un souvenir troublant, une crainte vivement ressentie, un blâme à propos d’une faute commise, un trait émouvant cité au cours d’une conversation. Il peut naître aussi lorsqu’on découvre, grâce à la bienveillance d’un bon conseiller, un avantage précieux dont on est en mesure de bénéficier. Il peut accompagner le désir ardent de voir une personne absente, le regret d’avoir laissé passer une occasion favorable, le repentir sur sa conduite dans le temps écoulé, la (122) mise en œuvre de tous les moyens afin de parvenir à un état nouveau, un appel urgent pour l’accomplissement d’un devoir nécessaire, ou la participation à un secret au cours d’une conversation confidentielle.

C’est donc la confrontation d’un événement extérieur avec un autre événement extérieur, d’un fait caché avec un autre fait caché, d’une réalité invisible avec une autre réalité invisible, d’un mystère avec un autre mystère. C’est l’action d’isoler ce qui t’appartient par comparaison avec ce qui a exercé une action sur toi, dans l’ensemble des faits du passé auxquels tu as été mêlé. Tout cela, afin que tu prennes cette part personnelle comme objet de tes recherches et qu’elle soit inscrite à ton compte lorsque tu l’auras de nouveau posée. C’est alors qu’une place dans la hiérarchie du mérite te sera dévolue, sans qu’il y ait eu pour toi de mention préétablie. Du moment que c’est Dieu qui prend l’initiative des bienfaits qu’Il accorde et que c’est Lui qui se charge de les distribuer, qui inspire les remerciements auxquels ces grâces donnent lieu et t’en attribue les mérites. Il te fixera donc, au moyen de ces grâces, un rang susceptible de changer, et c’est à Lui que revient le pouvoir absolu de le faire. Voilà en quoi consiste, d’une manière générale, la science des états d’extase.

L’extase se présente extérieurement comme la manifestation d’un sentiment de joie. En termes de connaissance intellectuelle, c’est une augmentation, dont le niveau le plus bas dépasse l’endurance de l’homme, et dont l’intensité la plus grande dépasse la capacité de celui-ci à la contenir. L’activité de l’imagination y est perceptible. L’excitation y est discontinue, soit que cet état la fait naître, soit qu’il subit son influence en retour. C’est pour cette raison que l’état d’extase produit dans l’individu une tristesse profonde, précédée probablement d’un sentiment de désespérance. Quant aux pleurs et aux sanglots, ils n’augmentent pas d’intensité (123) à l’approche du phénomène. Car on ne le connaît point avant qu’il n’ait eu lieu, et l’on n’y est pas encore accoutumé lorsqu’il disparaît, tant il vient et part avec rapidité, comme si son arrivée et sa disparition se faisaient dans le même instant. À peine s’aperçoit-on qu’il est là, qu’un sentiment de regret suit sa disparition, puis un tremblement convulsif, l’évanouissement, l’affaiblissement des membres et la défaite de l’intelligence. Tous ces faits, à cause justement du pouvoir considérable de Celui qui survient ainsi et à cause de la force de son élan.

Ainsi tout ce qui surgit de cette manière est senti, de prime abord, comme étrange ou terrible, effroyable. Dans la rapidité de sa venue comme dans celle de son départ, il y a une sagesse évidente et un bienfait manifeste. Si Dieu n’avait pas soutenu ses amis, et n’avait pas jeté sur chacun des cœurs la quantité de ces choses à la mesure de ce que ce cœur est capable de supporter, certes leur intelligence en aurait été frappée de stupeur et leur âme épouvantée.

Cet état échappe à toute connaissance intellectuelle, et les étapes n’en sont pas fixées par avance. De même, ce phénomène ne dure pas le temps d’un seul regard, d’un seul clin d’œil. Tout cela, parce que Dieu prend en pitié ses compagnons fidèles et veut leur éviter d’en être éprouvés à l’excès, afin de leur donner à boire le lait qu’Il veut et de la manière qu’Il veut.

L’extase, telle qu’elle se produit ici-bas, n’est pas un dévoilement, mais une contemplation du cœur, une perception vraie de l’imagination, une saisie conjecturale de la Foi. L’individu contemple à travers une atmosphère de joie que la Foi a produite en lui, et aussi à travers une limpidité qu’a fait naître en lui la méditation, car il se trouve, grâce à celle-ci, dans un état d’attention soutenue. Lorsqu’il se réveille de son engloutissement, il perd aussitôt ce qu’il y a trouvé, et conserve les connaissances acquises précédemment.

911 Junayd (830-911)

39 L’une des paroles les plus salutaires de Junayd est peut-être celle-ci : « Sache que tu es voilé à toi-même par toi-même, et que tu ne parviendras pas à Lui par toi-même, mais que c’est par Lui-même que tu pourras L’atteindre ! ».

Et il a fait d’eux des hommes qui (p. 52) repoussent toute prétention à Le connaître à partir d’une définition (tahdid). Des hommes qu’Il a choisis pour Lui-même, à qui Il a accordé tous Ses soins, et sur qui, pour Lui-méme, Il a répandu Son Amour : « Et Je t’ai choisi pour Moi-même », « ... et pour que tu sois l’objet de tous Mes soins », « ... et J’ai répandu sur toi Mon Amour » (expressions coraniques concernant Moïse, citées ici dans l’ordre inverse des versets ; XX, 41 et 39).

L’une des caractéristiques de ceux que Dieu a choisis pour Lui-même, à qui Il a accordé tous Ses soins et sur qui Il a répandu Son Amour, est la suivante : ce n’est jamais à eux que revient l’initiative, qu’il s’agisse de savoir ou de comprendre d’une façon définitive avec l’accord de l’intelligence, ou encore de réfléchir à une décision à prendre pour un dessein à exécuter, car ils sont ceux que la Connaissance transporte vers l’infini, là où la science ne saurait les amener.

(p. 63) « C’est là une question qui ne correspond à aucune vérité définissable ni à aucune notion intelligible susceptible d’apporter un surcroît de connaissance. Il ne s’agit que de la foi nue en Dieu et de sa réalité toute pure dans les cœurs. Il ne s’agit que de cette connaissance de Dieu qui se fixe dans le cœur, et de la croyance en les informations qu’Il a données sur tout ce qui Le concerne dans Ses cieux et sur Sa terre, et qui font partie de ce qui s’établit fermement dans la conviction, même si je ne le constate pas de visu. Comment se pourrait-il qu’il y ait une sincérité (sidq) pour la sincérité, et une conviction à l’égard de la conviction ! La sincérité n’est qu’un acte à l’intérieur du cœur, et la conviction est la connaissance qui s’est fixée en moi ; comment se pourrait-il donc que mon action agisse, alors que c’est moi qui agis, ou que ma connaissance connaisse, alors que c’est moi qui connais ! La question concernant le commencement (de la foi) est inadéquate. S’il était possible d’avoir foi en la foi et de croire en la croyance, l’on admettrait alors la succession et la récurrence d’une série de termes indéfiniment multiples; et il faudrait admettre que, de même que ma foi et ma croyance entraîneront une récompense, cela aboutirait à une récompense pour la foi en ma foi et à une rétribution pour la croyance en ma croyance ! »

(p. 189 n° 9). Le tasawwuf, c’est que l’Être divin te fasse mourir à toi-même, et qu’Il te fasse vivre par Lui. (G, 138-9; M, I, 287).

(190 n° 18). Le soufi est semblable à une terre sur laquelle on jette toutes sortes de choses laides et dont il ne sort que des choses belles (G, 139; M, I, 290; T3, folio 42a).

(191 n° 25). La pauvreté spirituelle (faqr), c’est que le cœur soit vide des formes (H, 27).

(92) Sois mon compagnon en n’importe quel état où je me trouverai et incline-Toi vers moi^⁸⁰.

Je me trouve dans une prison qu’ont bâtie les obstacles qui proviennent de mes défauts et de mes péchés d’omission. Je T’en supplie, enlève de mon souvenir ces rebuts mauvais, empêche-les d’envahir mon cœur. Fais que tous mes instants, de jour comme de nuit, soient bâtis avec la méditation constante de tes attributs, et cimentés avec les actes que je poserai pour Te servir et T’adorer. Tout cela, afin que mon approche soit continue et mon état unique, sans qu’il y ait en lui ni dégoût spirituel, ni tiédeur, ni ennui, ni négligence.

Tu as Toi-même conduit vers Toi les desseins qu’ils ont nourris afin de Te trouver. Tu as isolé leur volonté devant Toi. Leurs cœurs, Tu les as amenés par Toi vers Toi. Tu as fait disparaître leur chance de bonheur terrestre en cette vie, pour tout ce qui n’est pas Toi-même. Tu as tout rassemblé pour Toi seul. Le jour et la nuit, ils se sont tournés vers Toi. Ils se dirigent vers Toi en toutes circonstances et Te préfèrent à tous les états spirituels auxquels ils pouvaient accéder.

– C’est, répondit-il, l’insertion des qualités du Bien-Aimé à la place de celles de l’Amant. Ceci, d’après le sens de la parole de Dieu : « ... afin que je l’aime. Lorsque je serai l’œil par lequel il verra, l’oreille par laquelle il entendra, la main avec laquelle il saisira. »

922 Hallaj (857-922) présenté par Hamadani

Hamadani — autre grand martyr, entrée « 1131 Hamadani » — présente ainsi Hallaj ^⁸² et le cite :

« 329. Kâmil al-dawla wa al-din a écrit que la rumeur circule en ville que « Ayn al-Quzât se prend pour Dieu et que l’on a prononcé la sentence de ma mort. O Mon ami ! si l’on te demande de prononcer cette sentence, prononce-la, toi aussi. Je demande à tout le monde d’appliquer la sentence de ce verset : « à Dieu appartiennent les plus beaux noms, invoquez-Le par eux et éloignez-vous de ceux qui en détournent le sens. Ils recevront le salaire de leurs œuvres » (7, 180). Moi-même, je demande cette mise à mort dans mes prières, mais le jour n’est pas encore arrivé, quand donc viendra-t-il ? « Cela n’est pas difficile pour Dieu » (14, 20). Je sais que tu voudrais bien savoir quelle est la prière qu’il faut réciter pendant les concerts spirituels (samâ »). Ce sont ces vers que Mansur Hallâj avait l’habitude de dire :

Comprendre le sens de ces vers n’est pas donné à tout le monde. Qui peut le mériter et qui peut en avoir l’intelligence ? Mais si malgré tout, tu voulais en saisir quelque effluve en persan, écoute :

849 Bistami/Bayazid (777-848/9)

Né en 777 à Bistam (nord de l’Iran, près de Shahrud, entre Tehran et Mashhad) où il a mené une vie sédentaire et indépendante à l’exception de courtes périodes pendant lesquelles il fut obligé de vivre loin de son foyer à cause de l’hostilité des théologiens orthodoxes^⁸⁵, initié par son ami Abû « Alî Sindi. Il préférait fréquenter une toute petite mosquée plutôt que la mosquée cathédrale toute voisine, puis il construisit un réduit pour ses retraites. Mort en 848 ou 849. Schimmel reprend et loue Ritter^⁸⁶ ; Dermenghem fait un portrait très vivant^⁸⁷.

Ses dits furent collectés par Junayd par l’intermédiaire de son neveu et disciple favori Abû Mûsa. Hujwiri séjourna près de sa tombe fréquentée de tout temps.

Abû Yazîd . . . prefer intoxication to sobriety. They say that sobriety involves the fixity and equilibrium of human attributes, which are the greatest veil between God and Man, whereas intoxication involves the destruction of human attributes.

Le sentiment d’échec est le signe de l’usure du moi, il n’est pas nécessaire de le contourner, mais d’aller jusqu’à son fond pour le traverser : alors on est libéré dans l’absence apparente de tout appui, c’est la voie de l’anéantissement, effacement au bénéfice du divin^⁸⁹:

Je vis le Seigneur de Gloire en rêve. Je lui dis : comment aller vers Toi ? — Il répondit : laisse ton moi et viens. (Dit 16).

Par quoi ont-ils obtenu… ? — Par la perte de ce qu’ils ont et le constat de ce qu’Il a. (Dit 32).

Ils ont parlé des états limpides ; et moi je parle de la mer de la pure grâce ; aussi leur discours est-il composite et le mien net. Il y a loin entre celui qui dit : « Moi et Toi » et celui qui dit : « Toi c’est Toi ». (Dit 92).

L’ayant connu par moi-même, je fus anéanti. Le connaissant par lui, je survis. (Dit 112).

Qu’est-ce que le renoncement ? — Le renoncement est sans importance… j’avais renoncé à ce monde… à l’au-delà… à ce qui n’est pas Dieu ; quand fut venu le quatrième jour, je n’avais plus rien sinon Dieu. Je compris. Et j’entendis une voix dire : — Abû Yazid, ne te mesure pas à Nous. Je répondis : C’est la parole que j’attendais. … — Tu as trouvé ! (Dit 298).

… Mon Dieu, qu’est-ce qui n’est pas à Toi et permet de T’approcher ? — le dénuement et la pauvreté… Il me les montra. C’était une bande disséminée… (Dit 331)

Les êtres ont des états, l’initié n’en a pas. Les vestiges de son moi se sont effacés. Il ne contemple que Dieu très haut, dans le sommeil, dans la veille. (Dit 432).

« Une nuit, je me levai pour prier. Je ressentis une grande lassitude. Je m’assis et j’étendis le pied. J’entendis alors une voix qui me disait : « celui qui se tient en présence d’un Roi doit se conduire avec la plus grande politesse...^⁹⁰. »

965 Niffari (879-965)

Tu n’es ni proche ni lointain, ni absent ni présent, ni vivant ni mort. Écoute donc mon testament : si je te nomme, ne te nomme pas ; et si je te pare, ne t’embellis pas. Et ne m’évoque pas, car si tu m’évoques, je te ferai oublier mon évocation.

Il me dévoila la face de toute chose et je la vis attachée à sa face ; et le dos de toute chose et je le vis attaché à son commandement et à sa prohibition.

Je regardai et il dit : « Elle n’est autre que moi » ; je répondis : « Elle n’est autre que toi ».

Il me dit : « Regarde ta face ». Je regardai. Il dit : « Elle n’est autre que toi ? » je répondis : « Elle n’est autre que moi ». II me dit : « Retire-toi, car tu es l’érudit ». Et je m’en allais quêter dans l’érudition. Et par l’instruction je réussis le retournement de soi ; je le lui rapportai, alors il répondit : « Je ne regarde pas une chose qui est artificielle ».

995 Traité de soufisme de Kalâbâdhi (? – 995)

Il s’agit d’un recueil de « dits » provenant de cinquante-six soufis. Hallâj tient la première place. Ils définissent le soufi, fournissent une profession de foi conforme à l’enseignement de l’Islam majoritaire, définissent des stations ascétiques et mystiques, un vocabulaire, le comportement soufi et les charismes donnés par Dieu : traité certes sévère et orthodoxe (hambalite) souvent traduit: « Livre de l’information sur la doctrine des hommes du soufisme ».^⁹².

« Ils sont unanimes à professer que Dieu est le créateur de tous les actes de Ses serviteurs… (46).

« Ils sont unanimes à professer que la preuve qui montre Dieu est Dieu… « Nul ne Le connaît, sinon celui à qui Il se fait connaître. Nul ne proclame son Unité, sinon celui pour qui Il S’est fait unique. Nul ne croit en Lui, sinon celui à qui Il en accorde la grâce. » [Hallâj]. (64).

« J’ai été uni et j’ai été séparé de moi-même, par Lui ; et quand il y a la réunion, celui qui est seul est compté deux ! » (136).

Le plus ancien traité sur le soufisme rédigé non plus en arabe, mais en persan sera le célèbre Kasf Al-Mahjûb achevé à Lahore par Hujwiri (-1074)^⁹³. Il présente avec ordre et clarté les Compagnons, les sûfîs éminents, les doctrines des « sectes » auxquelles ils appartiennent, les « voiles » à découvrir. Ne se prête guère ici à quelque choix mais à lire sans restriction !

1021 Sulami (937–1021)

Son grand-père maternel était un malâmatî [« homme du blâme »] disciple d’Abû « Uthmân. Il eut d’autres informateurs malâmatiyya formés par le fondateur Hamdûn al-Qassar et d’autres. Il vécut et mourut à Nîchâpûr. Historien auteur de la Tabaqât as-sûfiyya (« Les classes des soufis »), repris par Ansârî puis par Jâmî. Mais aussi maître spirituel (ses autres ouvrages ne sont pas traduits). Il dirigeait à la fin de sa vie un couvent et lieu de retraite temporaire (khânqâh). Influences : Sulamî > Nasrâbâdî > Abû Sa'id ; Sulamî > Abû Alî ad'Daqqâq > al-Qushayrî ; Sulamî > al-Bayhaqî ^⁹⁴.

44 D’où vient-il, où est-il, comment est-il, à qui appartient-il, de qui est-il issu, et où va-t-il. Quand il aura une véritable connaissance de ces diverses situations, sa propre personne ne comptera plus à ses yeux… il cessera de penser au passé et à l’avenir, il vivra le moment présent en conformité avec la volonté de celui à qui il appartient.

66… pour le malamati, ne pas se faire remarquer par quoi que ce soit qui pourrait le distinguer des autres hommes … respecter les préceptes de la vie extérieure quand il est en leur compagnie, tout en gardant une parfaite vigilance qui le maintiendra dans un isolement intime… rien ainsi ne le distinguera d’autrui, mais sa réalité intérieure ne se pliera pas à cette conformité.

84… parole de “Alî ibn Hârûn al-Husrî : ‘Quand il y a une correspondance heureuse entre un samâ' véritable et le cœur d’un mystique confirmé… sa crainte révérencielle se manifeste aux autres participants et elle est à ce point parfaite que plus personne ne bouge en sa présence, ni ne crie, ni ne perd son calme… l’expérience intérieure qu’il vit dans cet instant privilégié l’emporte sur celle des autres participants… elle s’impose à eux’.

89 Avec quoi te présenteras-tu devant ton Seigneur ? — Qu’est-ce que le pauvre peut bien offrir au Riche sinon son dénuement envers Lui !

92… pour ses frères un flambeau pendant le nuit et une canne pendant le jour.

100 Le malamati : c’est un homme qui intérieurement est dépourvu de toute prétention et qui extérieurement est dépourvu de toute affectation et de toute ostentation et pour qui le secret qui existe entre Dieu et lui échappe aux regards indiscrets de sa propre âme, à plus forte raison aux autres créatures.

113 note : le repentir n’est en rien le fait du serviteur, car c’est un retour de Dieu vers lui et non pas un retour qui provient de lui.

Commentant à la fin de l’ouvrage un verset du Coran, Sulami revient sur le rôle ‘vivificateur’ des saints, en des termes dont le lyrisme mérite d’être souligné, car, sous sa plume, le fait est plutôt rare ^⁹⁵^:

283 « Cela signifie qu’Il vous a fait vivre afin d’insuffler la vie par votre entremise, puis Il vous fait mourir à votre être afin que vous viviez par Moi, et que vos attributs disparaissent. Celui qui vous verra alors Me verra en vous et celui qui vivra par vous vivra sans vous, car en réalité vous êtes par Moi et pour Moi. Vos attributs s’éteindront tandis qu’apparaîtra la baraka de l’empreinte de Mes Attributs. Quant à vous, vous serez sans vous, mais par Moi, non ! Rien de vous (ne subsistera), (seulement) Moi, Moi le Vivant, le Permanent, Détenteur de la Magnificence et de la Générosité.”

312 Ayant parcouru toutes les stations, il demeure avec Dieu, sans station, ni lieu, ni nom, ni forme, ni attribut, ni prétention [ni exigence,] ni vision, ni contemplation [ni mouvement,] ni requête. Il est tel qu’on l’a décrit : “Le serviteur sera comme s’il n’avait jamais existé et Dieu (demeure) comme il n’a jamais cessé d’être” [citation attribuée par Sulami à Junaid]. »

365 « Si le serviteur parvient au lieu de la connaissance (maball al-ma`rifa)... il est dépourvu de forme particulière ou d’attribut, il contemple le monde et ses créatures avec l’œil de l’extinction, il les observe avec un regard compatissant et bienveillant, les excusant pour ce qu’ils font, car c’est par Dieu qu’il les regarde et non par lui-même, par Lui qu’il est compatissant et non du fait de sa propre nature. Malgré l’élévation de son état, tu le vois toujours occupé à aider le faible, à secourir l’opprimé, à consoler l’accablé, il ne reste en lui ni grossièreté ni rudesse ni reproche envers quiconque. Parmi Ses Attributs, Dieu l’a revêtu de l’habit de la compassion et de la miséricorde. Il est alors plus miséricordieux envers les créatures qu’il ne l’est envers lui-même : il honore le pauvre, est bienveillant envers le riche, invoque pour le pécheur et intercède en faveur de celui qui obéit. »

442 « Dans cet état spirituel [station de la compassion], il sera indulgent envers le pécheur et priera pour lui ; il magnifiera la dignité de celui qui obéit à Dieu ; il s’apitoiera sur celui qui est éprouvé, comme s’il était lui-même la victime... Il sera un refuge pour les hommes, un abri pour les âmes en peine, le compagnon des affligés, un asile pour les opprimés. Quiconque le verra recherchera son intimité à cause de celle que lui accorde son Seigneur ; celui qui le prendra pour compagnon se reposera sur lui, car lui-même s ’en remet à son Maître. »

1022 Symeon le Nouveau Théologien (949 - 1022)

Encore jeune, Syméon fut envoyé à Constantinople chez son oncle paternel pour y achever son instruction et pour être introduit à la cour impériale. Après la mort inattendue de l’oncle, il se proposa d’entrer au monastère de Studios, auprès de son père spirituel, Siméon le pieux ; le projet n’eut pas de suite et il mena un temps « une vie dissipée ». Enfin à vingt-huit ans, il entra au Studios et fut confié à son vénéré maître. En 980, il devint l’higoumène du monastère, travailla à le réformer et devint le père spirituel rayonnant au dehors de sa communauté. Après de nombreuses épreuves, dont une révolte de moines et deux condamnations à l’exil, il s’installa dans un oratoire en ruine, dédié à sainte Marine, sur la rive asiatique du Bosphore, près du moderne Scutari (Usküdar). C’est là qu’il écrivit nombre de ses œuvres. Une filiation mystique passe de Siméon le Pieux, à Syméon le Nouveau Théologien, puis à Nicétas Stétathos.

Une grande joie émane de ses écrits. Ils célèbrent une rencontre jamais achevée, dans la lumière sans limites. À l’influence néo-platonicienne transmise par Denys, il ajoute le dynamisme de sa vie mystique et une relation d’amour. Les thèmes qui reviennent le plus souvent portent sur sa connaissance acquise personnellement dans sa vie contemplative^⁹⁶. Il traduit son expérience dans des hymnes^⁹⁷ :

L’action vertueuse, mais intéressée ne donne pas « la lumière [incréée] » :

Mais tout est donné gratuitement, dont la lumière divine resplendissante. « L’indigne » ne peut aimer les hommes, mais « Il se découvre Lui-même en moi » :

Le terme est la déification, chère aux Orthodoxes, thème qui deviendra souvent suspect (peut-être l’était-il déjà à son époque, mais les indices manquent). Il provoquera l’amendement de certains écrits trop explicites lorsque l’auteur quitte le mode lyrique en commentant son poème. Dieu est célébré ainsi par Syméon :

Syméon souligne la nécessité d’être guidé par un père spirituel. Sa biographie montre les difficultés auxquelles il se heurta par sa fidélité à son vénéré maître Siméon le pieux. Le problème de la validité de la hiérarchie ecclésiale se pose et un passage autobiographique témoigne d’attaques violentes ^¹⁰²:

Arrête, disent-ils, dévoyé et orgueilleux que tu es ! Qui donc actuellement est devenu tel que furent les saints Pères ? Qui donc a vu Dieu ou est capable de le voir si peu que ce soit ? ... Arrête si tu ne veux pas que nous te fassions accabler de pierres.

Si c’était par les lettres et les études que la découverte de la vraie sagesse et de la connaissance de Dieu devait nous être donnée... quel besoin avions-nous de la foi... Aucun certainement^¹⁰³. » En effet, « Tout homme insensible à l’Un est insensible à tout, et de même celui qui a la sensation de l’Un est en état de tout sentir^¹⁰⁴. »

Élaborant un thème classique depuis Augustin, il évoque par une belle analogie la « plongée » mystique :

Debout sur le rivage de la mer, l’homme voit l’océan infini des eaux ; il n’en peut cependant saisir la fin et n’en aperçoit qu’une partie. Ainsi celui qui a été jugé digne de fixer son regard par la contemplation sur l’océan infini de la gloire de Dieu et de Le voir intérieurement ne Le voit pas aussi grand qu’Il est, mais aussi grand que cela est possible aux yeux intérieurs de son âme... Dès qu’il commence à entrer dans l’eau et qu’il s’y enfonce... il perd aussi la vue de ce qui est au-dehors^¹⁰⁵.

Il affirme nettement la réalité d’un état déifié vécu dès ici-bas : « Avant la mort se produit une mort et avant la résurrection des corps une résurrection des âmes en œuvre, en puissance, en expérience et en vérité ^¹⁰⁶.

L’influence de Syméon se fera sentir d’abord sur son disciple et biographe Nicétas Stétathos, puis après un long oubli, sur Grégoire Palamas (?-1359). Nicodème l’Hagiorite (1749-1809), qui collabora avec Macaire de Corinthe pour l’édition de la Philocalie (Venise, 1782), l’appelle “le troisième théologien, après l’apôtre Jean et Grégoire de Naziance” (?-390). En occident, le grand historien carme Honoré de Sainte-Marie ne l’ignore pas : il lui consacre sa plus longue notice relative aux spirituels du XI^e siècle, dans sa Tradition des Pères et des Auteurs ecclésiastiques sur la Contemplation… parue en 1708.

~1030 Abhinavagupta (~955 - ~1030) et le Sivaïsme du Cachemire.

Toute une tradition mystique a été restaurée et rendue vivante dans les traductions commentées et par les présentations de Lilian Silburn ^¹⁰⁷. Le Sivaïsme du Cachemire est l’aboutissement d’une longue évolution indienne conduite depuis les origines ^¹⁰⁸ jusqu’à la réforme du Bouddha et ses suites dont l’efflorescence propre au bouddhisme dit du grand Véhicule.^¹⁰⁹ Des éléments furent préservés des destructions musulmanes au Cachemire ; ils contribuèrent à l’épanouissement local d’une mystique dite Sivaïte sous-tendue par une transmission qui dura plusieurs siècles. Abhinavagupta ^¹¹⁰ reste le maître célèbre au sein de plusieurs lignées parce que son génie propre s’exerça également dans le domaine esthétique. Nous rattachons ici cette tradition égale aux plus grandes.

1-2. Cet Un dont l’essence est l’immuable Lumière de toutes les clartés et de toutes les ténèbres, en qui clartés et ténèbres résident, c’est le Souverain même, nature innée de tous les êtres ; la multitude des choses n’est rien d’autre que son énergie souveraine.

3. Et l’énergie ne se pose pas comme séparée de l’essence de celui qui la possède. I1 y a éternellement identité des deux comme du feu et de son pouvoir de brûler.

4. Lui, le Dieu Bhairava, a pour caractéristique de maintenir l’univers tout entier reflété, grâce à cette énergie, dans le miroir de son propre Soi.

5. Elle, la suprême Déesse, s’adonne à la prise de conscience de l’essence de celui même dont la plénitude en tout ce qui existe n’augmente ni ne diminue.

Ce Dieu s’adonne éternellement au plaisir de jouer avec cette Déesse ; omniscient, il suscite de façon simultanée les diverses émissions et résorptions.

7. Telle est son incomparable activité, éminemment difficile à accomplir ; telles, sa liberté, sa souveraineté, son Essence consciente de soi. [...]

12-13. Inclination de Sa grâce, tradition du maître ou traités religieux, que par l’une ou l’autre de ces approches s’éveille la Connaissance parfaite de la Réalité — le Seigneur suprême — voilà la délivrance, la plus haute souveraineté, la plénitude des êtres illuminés, voilà encore ce que l’on nomme libération en cette vie.

14. En réalité aucune différenciation n’existant en Paramevara, ces deux, lien et libération, ne sont nullement séparés de l’Essence du Seigneur suprême.

15. Ainsi entre-t-on en Contact de façon répétée avec Bhairava nature innée de toute chose, qui repose sur le lotus du trident formé par les énergies : connaissance, activité subtile et volonté. (25-26).

Abhinavagupta commence par poser la non-dualité telle que l’entend le système Trika à savoir Paramašiva-le-Tout, Lumière immuable, source des clartés et des ténèbres de ce monde, image à laquelle il accorde une valeur métaphorique... Si Paramasiva n’était pas la lumière éclairant d’une manière ineffable les ténèbres de l’ignorance, comment prendrait-on conscience de ces ténèbres ? Ainsi tout sujet conscient, en quelque état qu’il se trouve, maître ou disciple, ou bien engagé dans les affaires temporelles, toujours et en tout ce qu’il fait, participe à ces activités à l’intérieur de cette suprême Conscience ; mais comme il n’en a pas une appréhension distincte, il l’ignore. (27).

1033 Abû’l-Hasan Kharaqânî (960-1033)

Abû’l-Hasan ne savait ni lire ni écrire et dit n’avoir eu ni maître ni disciples. Cependant il hérita de la direction spirituelle de Qassâb “le boucher” d’Amul et fut reconnu comme le pôle ou maître suprême de son époque, recevant la visite d’Abî’l-Khayr (-1049) et d’Ansârî (-1088). Sédentaire il n’aurait quitté Kharaqan que pour Amul afin de rendre visite à Qassâb.

Filiation : Quasâb > Kharaqânî > Ansârî (v. Tortel p.53 ; formé aussi par Quassâb, v. Tortel p.33-35) >… > Naqshbandiyya (voie pneumatique : v. Tortel 62-65).^¹¹².

39 on me rassembla comme une poignée de terre, puis un vent violent me dispersa…

119 je ne suis ni un dévot ni un ascète ni un savant ni un soufi. Mon Dieu est unique et de par ton unicité je suis unique

181 ne me laisse pas là où je devrais dire… “toi et moi”. Accueille-moi quelque part où je n’existerai plus… où tout sera toi

243 Certains ont compris que Dieu était présent du début à la fin… ce que tu cherches n’existe pas a priori, alors comment pourrais-tu le trouver à postériori ?

317 le vrai commerce est celui que l’homme pratique avec le capital de Dieu… tu as Dieu au départ, tu as Dieu à l’arrivée et tu l’as aussi dans l’intervalle

341 tout le monde parle de celui qui est absent, mais on ne peut pas parler de celui qui est présent

535 le bon disciple est celui qui est là et dont le maître n’a pas à s’occuper… toujours content… même s’il s’agit de ranger les chaussures

546 fana anéantissement baqa surexistence : c’est celui qui se trouve suspendu dans le vide par un fil et qui ne décroche pas, même si un vent se met à souffler… qui déracine les arbres. 578 celui qui cherche vraiment c’est moi qu’il trouve, celui qui fait semblant c’est lui-même qu’il trouve

592 contempler signifie qu’il soit et que tu ne sois pas, qu’il efface tout ce qui est de l’homme et mette en lui tout ce qui est de lui. Ainsi tout ce qui sortira de lui sera digne de lui.

629 Il me demanda de donner un conseil aux hommes qui se trouvaient là. Une inspiration subite me fit dire : “si un navire fait naufrage, l’océan aura-t-il perdu quelque chose ?”

224 les savants et les dévots sont innombrables sur cette terre, il faut que tu fasses partie de ceux qui vivent du matin au soir et du soir au matin comme Dieu le veut. Le cœur le plus pur est celui dans lequel il n’y a plus personne ; les œuvres les meilleures sont celles qui sont vides de toute ingérence du créé

229 si quelqu’un cherchait Dieu, en plus de Dieu il y aurait un autre Dieu. C’est Dieu qui cherche Dieu, c’est Dieu qui trouve Dieu

230 un homme rêva à la résurrection. Il chercha le Shaykh dans tous les coins, mais ne le trouva nulle part… comme je n’ai pas existé, comment pourrait-on me trouver ? et je me réfugie en Dieu contre celui qui me trouvera demain

1049 Abu Sa’id (? – 1049)

“Il était contemporain du sultan Mahmud, le Ghaznavide, dont le long règne de trente-quatre ans (depuis 387/997) fut marqué par des campagnes, entreprises aux Indes et dont les conquêtes successives facilitèrent l’avènement de l’immense empire Ghaznavide. Le seul résultat des guerres religieuses de Mahmud pour les gens, surtout pour la paysannerie, était la misère. À l’intérieur de cet empire, la confiscation des biens de ceux que l’on taxait d’hérésie était une pratique courante et cela avec la complicité des autorités religieuses qui se prêtaient docilement aux caprices de ce pouvoir avide et tyrannique. Aussi, les institutions religieuses ne laissèrent pas d’être influencées par leur alliance avec ce pouvoir; elles devinrent des moyens pour accéder à la puissance. D’où les batailles rangées entre les adeptes des différents rites dominants de l’époque. Nishâpur où résida quelque temps notre shaykh était le vaste champ de ces batailles. Les adversaires auxquels notre shaykh extorquait de l’argent pour le distribuer aux pauvres étaient précisément ces hommes-là.” (11)

Connais-tu Dieu? ne dis pas : Je Le connais, car ce serait Lui donner un associé ; ne dis pas non plus : Je ne Le connais pas, car ce serait impiété, mais dis : Dieu, par sa grâce, nous a fait connaître Son Essence et sa Divinité. (67)

Au début de la séance, quelqu’un posa cette question à notre shaykh : Il y a, dans cette ville, un grand homme nommé Bu'l Qâsim Qoshayri et qui affirme que, en faisant deux pas, le fidèle peut parvenir à Dieu. Qu’en dit le Shaykh? Il répondit : Moi, je dis que le serviteur peut parvenir à Dieu en faisant un seul pas!... Le lendemain, les disciples du Maître Bu'l Qâsim Qoskayri posèrent cette question au Shaykh « Hier, tu as dit que le serviteur peut parvenir à Dieu en faisant seulement un pas. — Aujourd’hui, je dis la même chose. — Mais, comment cela ? — Entre Dieu et son serviteur, il n’y a qu’un seul pas, ce qui consiste à faire un pas hors de soi, afin de parvenir à Dieu. » Le Shaykh venait de prononcer ces paroles, lorsqu’un marchand ambulant cria, à la porte du khânegâh : « Viens avec peu de choses et tu seras comblé! » (79-80).

De nombreux guides spirituels ont parlé du soufisme. Le premier d’entre eux a dit la même chose que le dernier. Les paroles ont été différentes, mais l’idée est demeurée toujours la même : « Le soufisme est l’abandon du superflu. Il n’y a rien de plus superflu que ton moi. Dès l’instant où tu es préoccupé de toi-même, tu t’éloignes de Lui. » (206).

On dit à notre shaykh « Telle personne marche sur l’eau. » Il répondit : « C’est bien facile, la grenouille et le hochequeue aussi vont sur l’eau. » On lui dit « Telle personne vole dans l’air. — Le moineau et la mouche volent aussi. » ... De telles choses n’ont pas de valeur réelle. L’homme véritable est celui qui vit parmi les hommes, qui se conduit, qui se repose comme tous les autres hommes, qui fréquente les hommes et qui observe une bonne conduite envers eux, tout en ne s’écartant pas de Dieu, même un seul instant ». (204).

On a rapporté qu’un jour, à Nishâpur, un groupe de personnalités telles que Mohammad Djoveyni, Maître Ismaïl Sâbuni et Abu'l Qosharyri était réuni chez le Shaykh. Chacun disait ce qu’il récitait comme litanies nocturnes. Lorsque ce fut le tour du Shaykh, ils lui demandèrent « Shaykh, quelles sont tes litanies de nuit? » Le Shaykh répondit : « Chaque nuit, nous disons Seigneur! demain donne quelque chose de bon à manger aux soufis! » Ils se regardèrent pendant un moment, puis dirent « Shaykh! que signifie cette prière? Le Shaykh répondit : « Le Prophète, l’Élu a dit : Dieu aide son adorateur aussi longtemps que celui-ci aide son frère croyant. » Et tous avouèrent que la prière du Shaykh était la plus parfaite. Le point subtil de cette anecdote est que le Shaykh leur fit observer que les litanies qu’ils récitaient et la prière qu’ils accomplissaient avaient pour seul but la récompense qu’ils en attendent pour la vie future — et le degré qu’ils en recherchaient — ce qui est toujours la recherche d’un avantage pour soi-même. Donc, s’ils implorent la grâce de Dieu, ce n’est que pour eux-mêmes. Mais le principe de la prière est d’implorer la grâce de Dieu pour les autres. (230).

Le Shaykh a dit ceci : Shibli disait souvent : « Allâh! Allâh! », on lui demanda : « Pourquoi ne dis-tu pas il n’y a de divinité qu’Allâh? » Il répondit « J’ai peur de Le rappeler en des termes de négation et je crains que dans la partie de la phrase “Il n’y a point de divinité”, la mort survienne et que je ne puisse parvenir à l’autre partie de la phrase “que Dieu”. » (244).

On demanda à notre Shaykh : « Qu’est le soufisme? » Il répondit : « Ce soufisme [de la connaissance] n’est qu’impiété. On demanda : « Mais, pourquoi, Shaykh? » Il répondit : « Parce que le soufisme consiste à renoncer à tout autre que Lui; or il n’y a pas autre que Lui. » (245).

Sariyy-e-Saqati s’était installé dans le bazar de Bagdad où il possédait une boutique dans laquelle il n’y avait rien à vendre ; un rideau était suspendu à la porte de la boutique ; il s’asseyait derrière ce rideau ex il priait. Une fois quelqu’un des monts Al-Lokâm vint, dans le bazar, lui rendre une visite; il entra dans la boutique, souleva le rideau, salua et dit « Tel maître spirituel des monts Al-Lokâm m’a chargé de te saluer. » Sariyy-e-Saqati répondit : « Ce maître était ici, c’est d’ici même qu’il s’est retiré dans la montagne; mais se retirer dans la montagne n’est pas un acte de courage; c’est au milieu du bazar et parmi les hommes que l’homme doit s’absorber en Dieu et ne pas laisser sans cœur vide de Lui, même un seul instant. » (253).

Le Shaykh a dit ce qui suit : J’entendis Bu’l-Abbâs-e-Qassâb, parler dans la ville d’Amol, où on lui avait posé une question sur la signification de ce verset du Coran : « Dis : Dieu, Il est Un. » Il répondit : « Dis » est une occupation, « Lui » est une désignation, « Dieu » est une parole et le sens de l’unité divine est exempt de désignation et d’expression. (267).

On a rapporté qu’une fois quelqu’un vint de Bagdad à Meyhana pour rencontrer le Shaykh. Il lui posa cette question : « Shaykh, pourquoi Dieu a-t-Il créé ces créatures? Avait-Il besoin d’elles? Le Shaykh répondit : “Non. Il n’avait pas besoin d’elles; mais, Il les a créées pour trois raisons : d’abord, Il avait tant de puissance qu’il Lui fallait des spectateurs; ensuite, Il avait tant de biens qu’il fallait des consommateurs; enfin, Il avait tant de bonté qu’il fallait des pécheurs.” (277).

La piété, c’est craindre son moi. En fuyant ton moi, tu parviens à Lui. Voilà la voie de ton Seigneur, voie qui est droite. Il n’y a que cette voie. Toute autre voie n’est qu’aveuglement. Ce n’est ni la voie de ceux qui jeûnent, ni la voie de ceux qui prient, ni celle des ascètes, ni celle des bigots, ni la voie de ceux qui se prosternent continuellement. C’est la voie au long de laquelle on se libère de son moi et c’est le droit chemin vers le Seigneur, si tu Le cherches. Notre Shaykh a dit “Le soufisme est un mot, mais lorsqu’il parvient à la perfection il n’y reste que Dieu. Cela veut dire que lorsque le soufisme atteint la perfection, il n’y a plus que Dieu et tout ce qui est en dehors de Dieu n’existe plus.” (290).

...de ce combat spirituel contre ses désirs charnels il tire pendant quelque temps, grand orgueil : il a l’illusion que pendant quelque temps c’est lui qui accomplit ces œuvres de piété, qu’il est d’un autre monde ou qu’il est l’auteur d’un grand acte authentique. Après cela il se trouve à bout de forces et il ne trouve pas la quiétude. En effet, étant homme, il est un être souillé. À ce moment, il s’aperçoit que toutes les œuvres de dévotion qu’il a accomplies n’ont été faites que dans l’illusion. Alors il fait acte de contrition et reconnaît que tout ce qu’il a accompli n’a été fait que par l’aide et par la grâce de Dieu et non point par son effort propre. Considérer son propre effet n’a été qu’impiété. Ayant reconnu cela, il trouve une certaine quiétude en son cœur. Ensuite la porte de la certitude s’ouvre devant lui; pendant quelque temps il suit ce chemin en faisant la quête et demandant à chacun quelque chose; ainsi il s’expose aux humiliations, mais il sait de Qui tout cela lui arrive. Alors le doute disparaît de son cœur. Ensuite, c’est la porte de l’amitié divine qui s’ouvre devant lui de façon qu’il se comporte, pendant quelque temps, en ne comptant que sur cette Amitié; et c’est durant le temps de cette Amitié que le moi se manifeste dans l’esprit de l’homme; cependant, il supporte le blâme, c’est-à-dire qu’il accepte pour l’amour de Dieu tout ce qui lui advient sans se soucier des blâmes. À ce moment, une illusion apparaît dans son esprit qui lui fait dire : “C’est moi le fidèle de l’Amour” et il court pendant quelque temps après cette illusion; puis il s’en libère, sans jamais trouver de repos; et il ne se lasse pas, sachant que s’il aime, Dieu lui accorde la grâce et que tout cela vient de Son Amitié et de Sa bonté et non de son propre effort. Après avoir pris conscience de tout cela, il trouve de la quiétude et alors la porte de l’union à Dieu s’ouvre devant lui, afin qu’il puisse voir et connaître; ainsi Dieu lui accorde la lucidité pour qu’il reconnaisse que tout dépend du Seigneur. En effet, « toutes les choses dépendent de la miséricorde divine », c’est ainsi que le serviteur de Dieu découvre que tout est Lui et que tout vient de Lui.. (292).

Le Shaykh a dit : « Pendant longtemps nous errions partout et le besoin de cette tradition soufie nous suivait; nous cherchions Dieu dans les montagnes et dans les déserts; parfois nous Le trouvions et parfois nous ne Le trouvions pas. Or maintenant nous sommes arrivés au point où nous ne nous retrouvons plus; car de nous il ne reste que Lui; nous sommes complètement Lui. Nous n’avons jamais existé; c’est Lui Qui existera alors que nous ne serons plus. Maintenant, nous ne pouvons plus exister, même pour le temps d’un souffle; alors comment pouvons — nous prétendre posséder la perception intuitive et comment pouvons-nous prétendre au soufisme ou à la piété; à celui qui n’a rien et qui ne porte pas de nom peut-on donner un nom ? Cela est impossible et inconcevable. » (304).

« Qu’est-ce que le principe du service de Dieu? » Le Shaykh répondit « Dieu t’a créé libre. Donc sois libre comme il t’a créé. » Le derviche reprit : Shaykh! Ma question porte sur le principe du service de Dieu. » Le Shaykh répondit : « Ne sais-tu pas que tant que tu n’es pas libéré de ce monde et de l’autre tu n’es pas un serviteur de Dieu? » Puis il récita ces vers :

Je me suis adonné à Son service et le fond de mon être en a été déterminé.

~1050 Milarepa

Sa vie est un exemple de détermination farouche surmontant les difficultés propres à un XI^e siècle tibétain primitif. Se détache l’endurance légendaire au service du terrible Marpa ^¹¹⁴. Le sorcier assassin deviendra à son tour maître — après bien des épreuves. Les chants appartiennent à un beau genre lyrique illustré plus tard par ‘Brug-pa ^¹¹⁵. Ces deux yogis poètes bénéficient de belles traductions françaises.

1064 Ibn Hazm (994-1064)

Le grand poète arabo-andalou qui célèbre un amour très humain dans sa jeunesse — ce dont témoigne le célèbre Collier de la colombe ^¹¹⁷ cité ici — aura une influence déterminante sur l’Europe courtoise. Les épreuves conduiront ce « Quijote vencido » à rédiger en « robinson spirituel » une œuvre très étendue incluant une Historia critica de las ideas religiosas ^¹¹⁸.

« Quelqu’un m’a demandé mon âge, après avoir vu la vieillesse grisonner sur mes tempes et les boucles de mon front.

Je lui ai répondu : une heure. Car en vérité je ne compte pour rien le temps que j’ai par ailleurs vécu.

Il m’a dit : « Que dites-vous là ? Expliquez-vous. Voilà bien la chose la plus émouvante. »

Je dis alors : « Un jour, par surprise, j’ai donné un baiser, un baiser furtif, à celle qui tient mon cœur.

Si nombreux que doivent être mes jours, je ne compterai que ce court instant, car il a été vraiment toute ma vie. »

Quand elle tarde à venir, je passe ma nuit à tenir compagnie à la lune et je vois, dans la lumière de celle-ci, un reflet de sa clarté.

Et ma nuit s’écoule dans l’extase. Mon amour est tout à ce sentiment mêlé, car l’union est proche et l’abandon n’est plus à craindre.

1089 Khwadja « Abdullah Ansâri (1006-1089)

Le maître spirituel de Hérat (ancienne province du Khorâsân, à l’est de la capitale Nîchâpûr ; aujourd’hui ouest afghan) ^¹¹⁹. Enfant doué, précocement formé par un emploi du temps chargé, il voyage à Nîchâpûr à l’âge de vingt ans et y rencontre des maîtres ^¹²⁰. Il séjournera à Bagdad six ans plus tard. La rencontre, probablement suggérée par Abû Saïd, du jeune homme de 27 ans avec le « pôle de son temps » Kharaqânî, âgé de 80 ans, est mystiquement décisive.^¹²¹.

Ensuite s’ouvre une longue carrière d’enseignement du hadith et d’exposés coraniques. Elle l’exposera aux prises avec les « innovateurs » - s’ensuivront exil et une année de prison « aux fers » à l’âge de quarante ans. Les épreuves alterneront avec sa reconnaissance et une « apogée glorieuse ». Tantôt très pauvre, tantôt distribuant les dons qu’on lui apporte, Ansarî s’est maintenu loin du pouvoir même sous le sage vizir Nizam al-Mulk. Après un dernier exil et le retour triomphal du vieux maître aveugle dans sa patrie le 21 avril 1087, « le cercle de ses élèves accueille des enfants amenés là par leurs parents pour qu’ils profitent de la transmission orale des traditions. »

« Personne ne témoigne réellement de Dieu qu’Il est Unique, puisque quiconque s’imagine le faire Le renie. (137).

Le premier parle d’expérience, le deuxième rapporte ce qu’il a entendu, et le troisième est un imposteur. (174).

… pour toute chose d’abord on cherche puis l’on trouve, alors que s’il s’agit de Dieu d’abord on trouve puis l’on cherche. Ces chercheurs de Dieu sont rares et précieux. (186).

L’anéantissement, c’est n’être plus rien. … Qui pourrait trouver ce qui n’a jamais cessé d’être dans ce qui d’abord n’était pas ? Qui pourrait rencontrer le Réel subsistant dans une forme périssable ? Qui pourrait acquérir ce qui a de la valeur dans ce qui n’en a aucune ? Tout ce qui n’est pas Lui se trouve pris entre trois choses : un hier qui n’est plus, un aujourd’hui qui disparaît, et un demain qui n’est pas encore. Ainsi tous sont néant excepté Lui, à moins d’être par Lui. (194).

… il enfilait de petits coquillages, puis les désenfilait. On lui [Kharrâz] demanda : « Que fais-tu là ? » Il répondit : « J’occupe ainsi mon moi, avant qu’il ne m’occupe. » (266).

La volonté est le fait du commun des spirituels. Elle consiste dans l’authenticité du propos, la fermeté de l’intention et la résolution dans la recherche. Dans la voie des Privilégiés, elle est dispersion et retour à soi-même. En effet, la volonté du serviteur est son propre désir, qui est à l’origine de toute prétention… (276).

Dans la voie de Dieu, (l’espérance) revient à se plaindre et à être aveugle. En effet, pour qui court dans le chemin de la Bonté et se trouve submergé dans l’océan de la Générosité, inondé par l’averse de la Bienfaisance, ce qu’il voit lui venir de son Maître ne lui permet pas de désirer davantage... (278).

On ne parvient à Toi que par Toi-même, depuis toujours et à jamais ! (...) Tu es avec qui Te cherche, et Tu ne lui est pas caché (...) quiconque Te voit disparaît à ses propres yeux. Etant un voile pour moi-même, je suis cause de mon tourment. C’est vainement que je me hâte ; que pourrais-je trouver avec mon néant ?

Mon Dieu ! Avec quoi Te chercherais-je, puisque Tu es, Toi, et c’est tout ? Par-devant moi, iol n’y a rien ; par derrière Toi, il n’y a personne. Ce que je cherche m’est nécessairement inférieur. (288) Submergé, l’œil ne voit point l’eau...

Mon Dieu ! Comment me souviendrais-je de Toi, quand je suis tout entier souvenir de Toi ? ... Quiconque Te cherche par lui-même ne peut atteindre que ce qui est à sa mesure. Ce n’est que par Ton pouvoir qu’on Te cherche ; ce n’est qu’avec Toi qu’on parle de Toi. (292).

Tous, ils ont mis le feu à la récolte de leur moi ; et moi, j’ai mis le feu à la récolte de la sortie de soi. … je suis moi tant que je suis en possession de Moi… (298).

1111 Hamid al-Ghazali (1058-1111) et son frère Ahmad (-1126)

Abu Hâmid al-Ghazali, le plus grand des philosophes-théologiens en terres d’Islam, est né en Iran, à Tūs (450/1058). Son jeune frère Ahmad al-Ghazali (?-1126) consacrera toute sa vie à la Voie sufi. Il jouera un « rôle clef » dans sa transmission et aurait influencé son illustre aîné lorsque ce dernier va rompre avec le monde (et aussi influencera Hamadani).^¹²².

Hâmid fait de brillantes études à Nîshāpūr, où il a pour maître le savant sunnite al-Juwayni. Après la mort de ce dernier il devient l’ami de Nizām al-Mulk, personnalité politique qui domine la deuxième moitié du V^e siècle musulman. Lorsque celui-ci lui confie la Nizāmiyya de Bagdad, il a 34 ans environ. De 1091 à 1095 son enseignement dans la capitale abbāside connaît un succès retentissant : il est entouré de la vénération universelle et le Calife l’estime et la consulte pour la gestion des affaires de l’État.

La dynastie Seljoukide luttait non seulement contre diverses dynasties locales et purement politiques, mais aussi contre une autorité politico-religieuse qui cherchait à supplanter celle des Abbasides et à reconstituer à son profit tout le monde musulman. Il s’agit des Fātimides d’Égypte qui, se présentant comme les descendants d’Ali et de Fātima, groupaient autour d’eux, pour les dresser contre l’Islam sunnite, l’Islam shi’ite des Alides avec toute sa ferveur mystique. Ils avaient déjà conquis toute l’Afrique du Nord et s’étaient établis en Égypte. Ils cherchaient à se servir de la propagande ismaélienne pour étendre leur domination sur l’Irak, la Syrie et le Khorāsān qui finit par être leur citadelle.

Le 10 Ramadān 485/1092, Nizām al-Mulk tombe sous les coups d’un assassin. Brusquement, en pleine gloire, Ghazali quitte sa chaire, s’éloigne de Bagdad et disparaît de la scène publique. Dix années durant, il se réfugie en Syrie-Palestine (le séjour dans cette contrée aurait duré environ deux ans), puis revient à Bagdad après un pèlerinage. Ibn Arabi le rencontre en 1106, et et avant la fin 1099 retrouve enfin son Khorasān, province d’origine.

Il vit alors retiré à Tūs menant une vie de piété et d’étude que « les événements de l’époque » ne manquaient pas de troubler. C’est là qu’il reçoit de Fakhr al-Mulk, fils de Nizām al-Mulk, l’invitation pressante de venir reprendre son enseignement à Nîshāpūr. Il ne peut se dérober, mais son enseignement est de courte durée : il débute en 1106 et est interrompu en 1107 après l’assassinat de Fakhr (lui aussi !). Ghazāli revient alors à Tûs et bâtit à côté de sa maison une école pour faqîh et un monastère pour soufis ; il partage son temps entre divers offices pieux, comme la lecture du Coran, les conférences spirituelles avec des hommes de piété, l’enseignement à ceux qui étaient en quête du savoir, des prières, des jeûne et autres pratiques cultuelles. La composition du Munqid (« Erreur et délivrance ») dut avoir lieu entre 1106 et 1107.

Nous donnons une place exceptionnelle à cette autobiographie spirituelle aux éditions rares en occident ^¹²³. C’est le plu grand témoignage en terres d’Islam d’un philosophe éveillé à la mystique. Sa force de conviction provient d’une structure ascendante dans l’exposé. Descartes reprendra une démarche parallèle, avec une clarté d’exposé comparable, mais sans atteindre au terme mystique. Bergson proposera de même une hiérarchie couronnée par le vécu mystique.

Erreur et délivrance, extraits

… Tu me demandes de te révéler le but et les secrets des sciences, le mal et les abîmes des écoles de pensée. Tu voudrais que je te dise ce que j’ai enduré pour dégager le vrai de la confusion des tendances, malgré les différences de chemins et de voies. … Sache que les religions et les croyances des hommes sont diverses ; que les tendances de la communauté diffèrent, entre les groupes et les voies : océan profond où la majorité a sombré et dont une minorité s’est tirée. Chaque groupe pourtant se croit sauvé, « chacun se réjouissant de ce qu’il détient ». … Pour moi, je n’ai jamais cessé, dès ma prime jeunesse, dès avant mes vingt ans jusqu’à ce jour (j’en ai plus de cinquante), de me lancer dans les profondeurs de cet océan. …

Ma soif de saisir, dès mon âge le plus tendre, les réalités profondes des choses, était un instinct, une tendance naturelle que Dieu mit en moi, sans choix délibéré de ma part, ni recherche consciente. Aux approches de l’adolescence, déjà s’étaient défaits en moi les liens traditionnels et brisés les tendances héréditaires. Je voyais bien que les enfants chrétiens ne grandissaient que dans le christianisme, les jeunes juifs, que dans le judaïsme et les petits musulmans, que dans l’Islam. Et j’avais entendu le « logion » (hadith) du Prophète : « Tout homme naît dans la nature saine, ce sont ses parents qui font de lui un juif, un chrétien ou un mazdéen ». …

Mon but, me dis je alors, est de connaître les réalités profondes des choses… Il faut donc que l’on soit à I'abri de l’erreur, et que ce sentiment soit lié à la certitude. … je sais bien que dix est plus grand que trois…

Ce genre de science certaine, cependant, l’examen de mes connaissances me montra que j’en étais dépourvu, sauf en ce qui concerne les données sensibles et les nécessités de raison.

Je fus alors livré au désespoir, me trouvant incapable d’aborder les problèmes autres que les évidences — celles des sens et celles de la raison. … J’en vins alors à perdre foi en les données sensibles. Et ce doute m’envahissait, se formulant ainsi :

Comment se fier aux données sensibles ? La vue, pourtant le principal nos sens, fixant une ombre, la croit immobile et figée et conclut au non-mouvement. … L’œil regarde une étoile : il la voit réduite à la taille d’une pièce d’un dinâr, alors que les arguments mathématiques montrent que cet astre est plus grand que la terre. …

Plus de sécurité, me dis je alors, même dans les données sensibles. Peut-être n’en reste-t-il que dans les données rationnelles, qui font partie des notions premières ? … es-tu bien sûr, me disent-elles, que tu n’a pas, dans les nécessités de raison, le même genre de confiance que celle que tu plaçais dans les données sensibles ? Tu avais foi en nous : vint la raison, qui nous taxa d’erreur. Sans elle, tu nous aurais gardé confiance. Mais peut-être y a-t-il, au-delà de la raison, un autre jugement dont l’apparition convaincrait d’erreur la raison elle-même, tout comme celle-ci le fit pour les sens ? Que cette intelligence ne se manifeste point, ne prouve pas qu’elle soit impossible...

Je restai quelque peu sans voix. Puis la difficulté me parut de même nature que le problème du sommeil. Je me dis qu’en dormant on croit à bien des choses et l’on se voit dans toutes sortes de situations : on y croit fermement, et sans le moindre doute. Mais on se réveille, et l’on s’aperçoit de l’inconsistance, de l’inanité des phantasmes de l’imagination. On peut s’interroger, de même, sur la réalité des croyances acquises par les sens ou par la raison. Ne pourrait-on s’imaginer dans un état qui serait, à la veille, ce que celle-ci est au sommeil ? La veille serait alors le rêve de cet état, et ce dernier montrerait bien que l’illusion de la connaissance rationnelle n’est que vaine imagination.

Cet état serait peut-être aussi celui dont les « mystiques » se réclament. Ils assurent qu’en s’absorbant en eux-mêmes et en faisant abstraction de Ieurs sens, ils se trouvent dans un état d’âme qui ne concorde pas avec les données rationnelles. …

Quand ces pensées me vinrent à l’esprit, elles me rongèrent. … Le mal empira et se prolongea pendant deux mois… Finalement, Dieu me guérit et je recouvrai la santé et l’équilibre mental. Les données rationnelles nécessaires redevinrent acceptables ; j’eus confiance en elles ; je m’y retrouvai en sécurité et dans la certitude. Je n’y suis pas arrivé par des raisonnements bien ordonnés, ou des discours méthodiquement agencés, mais au moyen d’une Lumière que Dieu a projetée dans ma poitrine. Cette lumière-là est la clé de la plupart des connaissances. Celui qui croit que le « dévoilement du vrai » est le fruit d’arguments bien ordonnés, rétrécit l’immense miséricorde divine. …

… Le Vrai ne se détourne pas de ces quatre groupes de chercheurs, car ils suivent la voie qui mène jusqu’à lui. S’il restait à l’écart, il n’y aurait plus d’espoir de le rejoindre — surtout pas dans le conformisme, une fois mis de côté. Le conformiste ne peut réussir qu’à condition de se méconnaître pour tel. Sinon, le verre protecteur se brise irrémédiablement, on n’en peut recoller les morceaux, et il ne reste qu’à les passer au feu pour leur donner une forme nouvelle. Je me suis mis à suivre ces quatre Voies, en détail, en commençant par la Scolastique, en passant à la Philosophie, puis à l’Intériorisme, pour finir par la Mystique des soufis.

… J’ai lu les traités de ses docteurs et j’en ai rédigé moi-même à ma guise. … Je ne nie pas que d’autres aient été plus heureux que moi, peut-être même toute une catégorie de personnes. Mais ce fut mêlé, pour eux, à l’aveugle admission de questions qui n’ont rien à voir avec les données premières.

… Grâce à Dieu, la seule lecture, durant ces moments pris à la dérobée, m’a fait comprendre la « Philosophie » en moins de deux ans. Je continuais, ensuite, à y réfléchir près d’un an : j’y revenais, je la reprenais, j’en scrutais les profondeurs et les périls cachés. …

a) Premier risque. L’étudiant en mathématiques est frappé par cette science exacte, par la force convaincante de ses preuves. Il étend alors cette excellente opinion à l’ensemble des disciplines philosophiques et généralise, à leur avantage, la clarté et la solidité des preuves mathématiques. Aussi, lorsqu’il entend reprocher aux mathématiciens d’être hérétiques, négateurs, dédaigneux de la Révélation, il rejette les vérités admises jusque-là par pur conformisme. « Si la foi était vraie, se dira-t-il, comment ces savants mathématiciens ne l’auraient-ils point reconnue ? Or en prétend qu’ils sont hérétiques et irréligieux. La vérité consiste donc à rejeter et à nier les croyances religieuses ». Que de gens ont perdu la vraie foi pour ce simple raisonnement ! …

b) Deuxième risque. C’est celui qui provient du musulman ignorant. Pensant qu’il faut défendre la foi en rejetant toute « Philosophie », il refuse toutes les sciences, allant jusqu’à nier leurs explications des éclipses de soleil ou de lune, qu’il prétend contraires à la Révélation. Ces propos, revenant aux oreilles d’un homme instruit par la preuve apodictique, ne le font pas douter de celle-ci, mais des bases de l’Islam…

– Les dangers de la philosophie… [Ghazali s’attache plutôt à son bon usage :]

… le tort des esprits faibles : ils ne reconnaissent la vérité que dans la bouche de certains hommes, au lieu de reconnaître les hommes lorsqu’ils disent la vérité. … Le Sage… sait bien que les pépites d’or sont cachées dans le sable, et que le changeur expérimenté fouille, sans risque, le sac du faux-monnayeur, pour en séparer l’or pur de la fausse monnaie. Bien entendu, on ne laissera pas le rustre traiter avec le faussaire. On éloigne de la côte le débutant, non le nageur habile, et l’on défend à l’enfant de toucher au serpent… le charmeur expert saisit le serpent, choisit entre le venin et l’antidote, extrait (des glandes) l’antidote et triomphe du poison : il ne doit pas refuser l’antidote à celui qui en a besoin. De même, le changeur perspicace fouille le sac du faussaire et trie l’or pur de la fausse monnaie : il ne doit pas refuser l’or à celui qui le lui demande. …

… Je veux me borner à faire ressortir que ces hommes n’offrent aucun remède aux ténèbres des diverses opinions. … Nous avons partagé leur conviction de la nécessité d’un « Enseignement » et d’un maître infaillible, qui serait le leur. Mais, à nos questions sur l’enseignement de ce maître, aux problèmes que nous leur avons posés, ils n’ont rien compris et n’ont su que répondre. … Il est étrange de voir ces gens peiner toute leur vie en quête de savoir, et se contenter de banalités sans valeur, tout en croyant avoir atteint la pointe extrême de la science. …

Je passai ensuite à l’étude de la Voie mystique. Elle consiste à reconnaître science et action pour également nécessaires. Elle vise à lever les obstacles personnels et à purifier le caractère de ses défauts. Le cœur finit ainsi par être débarrassé de tout ce qui n’est pas Dieu, pour se parer du seul nom de Dieu.

Mais la science m’était plus aisée que l’action. Je commençai par lire les ouvrages de mystique : « L’Aliment des Cœurs », par Abū Tâlib Al-Makki, les œuvres d’Al-Hârit Al-Muhâsibi, des citations d’Al-Junayd, d’Al-Shibli ou d’Abû Zayd Al-Bistâmi et d’autres cheikhs. … il m’apparut que ce qui leur est spécifiquement propre ne se peut atteindre que par le « goût », les états d’âme et la mutation des attributs.

… j’ai compris avec certitude que les mystiques ne sont pas des discoureurs, mais qu’ils ont leurs états d’âme. Ce qui pouvait s’apprendre, je l’avais acquis. Le reste, c’est affaire de gustation et de bonne voie. … Je suis donc rentré en moi-même : j’étais empêtré dans les liens qui me ligotaient de partout. J’ai réfléchi à mes actes — l’enseignement étant le meilleur — et j’ai vu que mes études étaient futiles, sans utilité pour la Voie. Et puis, à quelle fin dispensais-je mon enseignement ? Mon intention n’était pas pure, elle n’était pas tendue vers Dieu. Mon propos n’était-il pas plutôt de gagner la gloire et la renommée ? J’étais au bord branlant d’un précipice ; si je ne me redressais pas, j’allais tomber dans le Feu.

Je ne cessais d’y penser, tout en restant encore indécis. Un jour, je décidais de quitter Bagdad et de changer de vie ; mais je changeais d’avis, le lendemain. Je faisais un pas en avant, et un autre en arrière. Avais-je, au matin, l’ardente soif de l’Au-delà, que, le soir, l’armée du désir venait l’attaquer et l’abattre. La concupiscence m’enchaînait sur place, tandis que le héraut de la foi me criait : « En route ! En route ! La vie est brève, long le voyage. Science et action ne sont pour toi qu’apparence et que faux-semblant. Si tu n’es pas prêt, dès maintenant, pour l’Autre Vie, quand le seras — tu ? Et si tu ne romps pas maintenant tes amarres, quand donc le feras-tu » ? À ce moment, l’impulsion était donnée : ma décision de partir était prise. Mais Satan revenait me dire : « Ce n’est qu’un accident ! Ne te laisse pas aller, cela va passer vite... Si tu cèdes, tu perdras ces honneurs, cette situation stable et tranquille, cette parfaite sécurité sans rivale. Tu risques de te reprendre et de les regretter : revenir en arrière ne serait pas facile...».

Ces tiraillements, entre la concupiscence et les appels de l’Au-delà, ont duré près de six mois — à partir du mois de Rajab 488 pendant lequel je passai du libre-arbitre à la contrainte. En effet, Dieu me noua la langue, m’empêchant ainsi d’enseigner. J’eus beau lutter, pour parler au moins une fois à mes élèves, ma langue me refusa tout service. Et ce nœud sur la langue fit naître dans mon cœur une mélancolie. Je ne pouvais plus rien avaler, prendre aucun goût aux aliments, à la boisson. Mes forces s’affaiblirent. Les médecins désespéraient : « le mal, disaient-ils, est descendu au cœur, d’où il a rayonné dans les humeurs ; il n’est d’autre remède que de le délivrer du souci qui le ronge ».

Sentant mon impuissance, incapable de me décider, je m’en remis à Dieu, ultime recours des nécessiteux. Je fus exaucé par celui qui « écoute le nécessiteux, quand celui-ci le prie ». Il me rendit aisé le renoncement aux honneurs, à l’argent, à la famille et aux amis. Je feignis de vouloir me rendre à la Mekke, alors que je me préparais à partir pour Damas. Je craignais, en effet, de donner l’éveil au Calife et à quelques amis. Il me fallut enfin user de stratagèmes pour quitter Bagdad, bien décidé à n’y plus revenir. …

Je quittai donc Bagdad, après avoir distribué mon argent, ne gardant que le strict nécessaire pour nourrir mes enfants. … Je me rendis à Damas, où je passai près de deux ans, consacrés à la retraite et à la solitude, aux exercices et aux combats spirituels, tout occupé à purifier mon âme, à polir mon caractère, à rendre mon cœur propre à accueillir Dieu — selon l’enseignement des Mystiques. Je séjournai quelque temps dans la Mosquée de Damas : je passais la journée en haut du minaret, après m’être enfermé dedans.

De Damas, j’allai à Jérusalem : chaque jour, je m’enfermai dans la Mosquée du Rocher. Vint alors l’appel des Lieux-Saints, du pèlerinage à la Mekke, à Médine (auprès du Prophète) — après avoir visité la tombe d’Abraham. Et je me mis en route pour le Hedjâz. … Ma période de retraite a duré environ dix ans, au cours desquels j’ai eu d’innombrables, d’inépuisables révélations. Il me suffira de déclarer que les Mystiques (sūfí) suivent, tout particulièrement, la Voie de Dieu... Et il n’est pas d’autre Lumière, sur la face de la terre...

Que dire d’une Voie où la purification consiste, avant tout, à nettoyer le cœur de tout ce qui n’est pas Dieu ; qui débute… par la fusion du cœur dans la mention de Dieu ; et qui s’achève par le total anéantissement en Dieu ? Et encore cet aboutissement n’est-il qu’un début par rapport au libre-arbitre et aux connaissances acquises. En fait, c’est le commencement de la voie, dont ce qui précède n’est que l’antichambre.

Bref, les Mystiques en arrivent à une Proximité… Tout ce que devrait dire celui qui est dans cet état, c’est ce distique :

Car celui qui n’a pas eu le privilège de la gustation ne connaît, de la réalité de la Prophétie, que le nom. … Tels furent les débuts de Muhammad, quand il allait s’isoler en prière, sur le mont Herā'[112], et que les Arabes disaient : « Muhammad brûle du désir de Dieu » ! Celui qui pratique la Voie goûte de semblables états d’extase. … Les autres, ce sont les ignorants. Ils nient, par principe, tout ce qu’on leur dit à ce sujet, s’étonnent, écoutent encore, se moquent et disent : « Quelle histoire ! Quelles divagations » ! …

La substance de l’homme, dans sa nature originelle, a été créée, vide, simple, sans connaître la pluralité des mondes de Dieu… L’homme n’entre en rapport avec le monde que par la perception, destinée à lui permettre cette prise de contact avec le monde des êtres, c’est-à-dire avec les différentes sortes de créatures.

Le premier sens est celui du toucher. Grâce à lui, l’homme perçoit, par exemple, le chaud et le froid, l’humide et le sec, le lisse et le rugueux. Mais les couleurs et les sons lui échappent : ils n’existent pas pour le toucher. Et puis c’est l’ouïe, qui fait entendre les sons et les mélodies. Enfin vient le goût. Alors l’homme franchit les limites du monde des sens, grâce au discernement (qu’il acquiert vers l’âge de sept ans). À cette nouvelle étape, il perçoit de nouvelles choses, étrangères au monde des sens.

De là, il atteint un autre stade, celui de l’intellect, qui lui permet de saisir ce qui est nécessaire, possible et impossible, et ce qu’il n’avait pas perçu dans les étapes antérieures.

Au-delà de l’intellect s’étend un autre domaine, une faculté nouvelle de vision^¹²⁴qui permet de voir ce qui est caché, ce qui arrivera dans l’avenir, et bien d’autres choses encore, aussi étrangères à l’intellect que le sont les connaissances rationnelles au discernement, et celui-ci à la perception des sens. Devant les objets connus par la raison, celui qui n’est qu’à l’âge du discernement se rebiffe et les trouve invraisemblables. De même, certaines personnes restées au stade de l’intellect ont rejeté, comme invraisemblables… Si l’aveugle né n’a jamais entendu parler des couleurs et des formes, et qu’on lui en parle tout d’un coup : il n’y comprendra rien et ne voudra pas le croire...

L’intellect ne représente, dans la vie humaine, qu’une étape, avec laquelle l’homme acquiert une faculté nouvelle de vision qui lui permet d’embrasser toutes sortes de connaissances rationnelles, étrangères au domaine des sens. Il en est de même pour les Prophètes, qui ont comme un « troisième œil », dont la lumière éclaire l’invisible et le supra-rationnel. …

Quant aux autres propriétés de la Prophétie, on les perçoit par la gustation, en suivant la Voie mystique. … on acquiert une partie de cette faculté supra-rationnelle par gustation, et le reste par une sorte d’assentiment accordé à ce qui échappe au raisonnement analogique. …

Telle est la Voie de la certitude en ce qui concerne la Prophétie. Elle vaut mieux que celle des prodiges — tels que baguette changée en serpent, ou lune fendue en deux — qui, dégagé de leur contexte débordant, peuvent se ramener à la magie, à l’illusion, ou même au piège tendu par Dieu…

Au cours de mes dix années de retraite et de solitude, il m’est apparu (par gustation, démonstration, ou acte de foi) que l’homme est créé avec un corps et un « cœur » — c’est-à-dire un esprit qui est le siège de la connaissance de Dieu, et qui n’a rien à voir avec la chair et le sang (que le cadavre et l’animal ont en commun avec l’homme).

La santé du corps le réjouit, la maladie est sa perte. … Or, les remèdes du corps agissent en vertu de leurs propriétés spécifiques, que les gens intelligents ne perçoivent point par l’intellect : il leur faut s’en remettre aveuglément aux médecins… Les remèdes sont composés selon des proportions déterminées (certains pèsent deux fois plus que d’autres), dont le secret provient de leurs propriétés spécifiques. C’est aussi le cas des pratiques religieuses — ces remèdes pour les maux de « cœur ». Elles se composent de plusieurs gestes différents, en proportion variable. … D’autre part, il y a, dans tout remède, un produit de base, auquel on ajoute une « préparation », aux effets complémentaires. De même pour les prières ou les œuvres surérogatoires : leur action parachève celle des éléments de base dans les pratiques rituelles.

En somme, les Prophètes sont les médecins des « cœurs ». L’intellect n’a d’autre objet que de nous le faire comprendre : l’assentiment rationnel qu’il entraîne témoigne en faveur de la Prophétie… Nous sommes pris par la main, et, dociles, nous nous laissons guider comme des aveugles, ou des patients par les médecins. Mais là est la limite de l’intellect : il ne va pas au-delà, sauf pour faire comprendre au malade les prescriptions du médecin. …

J’ai interrogé quelques-uns de ceux qui se soustraient à la Loi divine, en scrutant leurs hésitations, leur croyance et leur pensée intime. « Pourquoi donc, leur disais je, rester ainsi en arrière ? Il est stupide de vendre l’Autre Monde pour celui-ci, si tu crois en celui-là sans te préparer à t’y rendre. Toi qui ne vendrais rien de matériel à moitié prix, tu irais vendre l’infini pour des jours qui te sont comptés ? [le Pari !] Et si tu n’y crois pas, tu n’es qu’un païen ! Dans ce cas, mets-toi en quête de la foi ! Vois donc la cause de ta secrète impiété, ta doctrine enfouie au plus profond de toi-même ! C’est elle qui te rend si hardi, bien que tu n’en souffles mot — pour te parer d’une foi convenable et profiter des honneurs de la Loi »...

L’un de ceux-ci me répond : « S’il fallait t’écouter, les savants seraient les premiers à donner l’exemple. Pourtant, l’un des plus célèbres ne fait pas sa prière ; un autre boit du vin ; celui-ci dévore les biens de mainmorte et mange l’argent des orphelins. Celui-là dilapide le Trésor Public, et ne se garde pas des choses défendues ; un dernier touche des cadeaux, pour infléchir ses jugements ou les témoignages. Et ainsi de suite ». … Un deuxième se dit fort avancé dans la Mystique… Et tous ceux-là sont ceux qui ont perdu la Voie mystique.

Un quatrième a fréquenté les partisans de l’Enseignement. « Le Vrai, dit-il, est difficile : la route est barrée, les controverses multiples, telle tendance ne vaut pas mieux qu’une autre, et les arguments rationnels se contredisent. On ne peut se fier à l’opinion des gens, et les partisans de l’Enseignement tranchent sans avoir besoin de preuve. Dans ces conditions, comment ne pas douter de la certitude » ?

Le cinquième me dit : « Je n’agis pas par simple conformisme. Mais j’ai étudié la Philosophie et perçu la réalité de la Prophétie. Or, elle se ramène à la sagesse^¹²⁵et au bien public. Les pratiques cultuelles qu’elle recommande ont pour unique objet de discipliner le commun des hommes, de les empêcher de s’entre-tuer, de se quereller et de s’abandonner à leurs désirs. Seulement, moi, je ne suis pas un quelconque ignorant, pour me plier aux obligations légales. Je suis plutôt un dialecticien, qui pratique la connaissance rationnelle. J’y vois clair et me passe de conformisme » !

Tel est le summum de la foi pour ceux qui ont appris la Philosophie des Théistes et étudié dans les livres d’Avicenne et d’Al‑Fārābi. L’Islam n’est plus pour eux qu’une parure extérieure ! Peut-être s’en trouve-t-il, parmi eux, qui lisent le Coran, assistent aux réunions et aux prières et exaltent la Loi révélée. Pourtant, ils continuent à boire du vin et à se conduire mal. Si on leur demandait : « à quoi bon faire sa prière, puisque la Prophétie est fausse » ? ils répondraient sans doute : « c’est une bonne gymnastique, une coutume locale, et c’est utile à la protection des vies et des biens ». Mais peut-être reconnaîtraient-ils que la Loi révélée est vraie, et la Prophétie réelle. Dans ce cas, pourquoi boire du vin ? Réponse probable : « le vin n’est défendu qu’en raison des excès auxquels il peut conduire. …

… ma décision jaillit, comme un silex, nette et précise : « à quoi bon la solitude et la retraite, quand le mal est universel, que les médecins sont malades, et les hommes sur le point de périr » ?

Là-dessus, je me mis à réfléchir : « tu vas donc entreprendre de dissiper cette tristesse et de chasser ces ténèbres, alors que le temps est à la torpeur et l’époque à la vanité. Toi qui voudrais remettre tes contemporains dans le droit chemin, sache bien qu’ils vont tous se retourner contre toi. Comment leur tenir tête, et comment vivre avec eux, si le moment n’est pas propice, et sans l’appui d’une autorité religieuse contraignante » ?

Il me semble donc que Dieu m’autorisait à continuer ma retraite, sous prétexte que j’étais incapable d’administrer victorieusement la preuve de la vérité. C’est alors que, par la volonté de Dieu, les autorités se décidèrent spontanément, sans pression extérieure, et me donnèrent l’ordre strict de me rendre à Nishāpûr, pour combler le vide de mon absence. L’injonction fut assez impérative pour m’exposer, en cas de refus, à tomber en disgrâce. …

Et maintenant, je le sais bien, j’ai beau être revenu à l’enseignement : je n’y suis pourtant pas revenu ! Car revenir, c’est retourner à l’état antérieur. Or, autrefois, j’enseignais pour obtenir des honneurs : tels étaient mon but et mon intention. Tandis qu’aujourd’hui, mon enseignement invite à renoncer aux honneurs, il montre comment cesser de leur donner de l’importance. Tels sont, actuellement, mon intention, mon but et mon désir : Dieu en est témoin ! Je veux me rendre meilleur et améliorer les autres. Y parviendrai-je ? Je l’ignore. …

Ils se représentent les choses, en les mettant à la portée de leurs découvertes et de leur entendement. Celles qu’ils ne connaissent pas, ils les déclarent impossibles… si on leur disait ceci : « est-il possible qu’il existe quelque chose au monde, qui, gros comme une graine, suffit à détruire une ville, puis se détruit soi-même entièrement » ? Ils répondraient que non, que c’est un conte à dormir debout ! Pourtant, c’est bien ce qui se passe avec le feu, incroyable pour qui ne l’a jamais vu. Et la plupart des merveilles de l’Autre-Monde sont dans ce cas. …

Supposons, en effet, le cas suivant. Un adulte raisonnable, jusque là bien portant, tombe malade. Son père aimant est un bon médecin, comme notre homme le sait depuis l’enfance. Le père prépare un remède pour son fils et lui dit : « voilà ce qu’il te faut, voilà qui va te guérir » ! Même si le remède est amer, d’un goût affreux, le patient va-t-il le prendre, ou, au contraire le repousser en disant : « il est possible que ce remède soit indiqué, mais je n’en ai pas fait l’expérience » ? …

1131 Ayn Al-Quzat Hamadani (1098 – 1131)

Ayn Al-Quzat Hamadani, né en 1098, très précoce intellectuel — il est cadi à treize ans — puis mystique, disciple (avec son père) de Ahmad Ghazâli, influencé par Hallâj, théoricien du samâ, citant l’Évangile, tenté par Iblis, emprisonné à Bagdad, finalement écorché vif à Hamadân, pendu et jeté au feu le 7 mai 1131, quatre ans après l’édit (fatwâ) de sa mort.^¹²⁶. Nous l’avons déjà rencontré citant son prédécesseur Hallâj.

Le chemin de Dieu n’est ni en haut, ni en bas… est dans le cœur et il suffit d’un pas pour le parcourir (112).

J’ai vu mon Seigneur par mon Seigneur… personne n’a vu mon Seigneur, si ce n’est mon Seigneur (268).

1141 Hugues et Richard de Saint-Victor (– 1141).

Une heureuse synthèse entre pensée chrétienne et vie mystique prit place dans l’abbaye de chanoines réguliers de Saint-Victor de Paris. Hugues de Saint-Victor (— 1141) fut un contemplatif. Sa grande influence est renforcée par son successeur Richard de Saint-Victor (— 1173).

La vie de Hugues ne présente aucun relief extérieur et il ne figure pas dans la liste des prieurs de l’abbaye parisienne. L’infirmier de l’abbaye a laissé un récit émouvant de sa mort sereine. On venait en pèlerinage sur son tombeau, malgré une certaine hostilité manifestant la lutte d’un rigorisme spirituel contre l’humanisme et l’union de science et de sagesse dont il est un représentant (on évoqua une apparition où il aurait révélé qu’il souffrait dans le purgatoire à cause de son amour pour la science). Parlant et écrivant latin, il goûtait Virgile, et connaissait probablement l’hébreu, adoptant parfois des interprétations propres à l’école juive du nord de la France : Rashi (-1105), le plus grand commentateur juif du moyen âge, résidait à Troyes.

Hugues et Richard défendent, comme Guillaume de Saint-Thierry et Bernard, le primat de l’amour qui seul introduit à la contemplation. Celle-ci a pour objet la vérité, qu’elle soit naturelle ou surnaturelle, « mais à l’encontre de la scolastique dont leur époque voyait apparaître les premiers essais, ils n’atteignent la vérité ni par induction ni surtout par déduction, mais par la méditation et la contemplation^¹²⁷. »

Le De arrha animae est un livret adressé par Hugues à ses anciens confrères de Saxe (il serait lui-même d’origine probablement saxonne, peut-être flamande). L’échange entre l’Homme et l’Âme décrit le chemin qui mène à la beauté du Dieu d’amour ^¹²⁸. Il tente de rendre compte de la dynamique de l’ascension, malgré l’objection que l’on retrouve à toutes les époques : comment aimer sans voir ?

L’HOMME. ... Regarde le monde et tout ce qu’il contient. Tu y découvriras quantité de formes gracieuses et séduisantes qui enlacent les affections humaines et allument le désir de leur jouissance... tu as fait connaissance avec toutes ces séductions, à peu près toutes, tu les as considérées, et pour la plus grande part, tu les as éprouvées.... Dis-moi donc, je t’en supplie, ce dont parmi tout cela tu as fait ton unique objet, celui que seul tu voudrais étreindre, celui dont tu voudrais jouir toujours....

L’ÂME. Comme je ne peux aimer ce que je n’ai jamais vu, ainsi, de tout ce qui s’offre à la vue, il n’est rien jusqu’ici que j’aie pu ne pas aimer, et cependant, parmi tout cela, l’objet qu’il faut aimer par-dessus tout, je ne l’ai pas encore trouvé.... incertaine parmi les désirs, je ne puis être sans amour et le véritable amour, je ne le trouve pas.

L’HOMME. Mais tu possèdes un sérieux principe de salut : ton amour. Tu as appris à le modifier en un meilleur ; tu pourras donc être arrachée à l’amour de tout ce qui passe, si tu te vois proposer une beauté plus insigne, une beauté plus délicieuse à atteindre.

L’ÂME. Comment pourra-t-on me montrer ce qui ne peut se voir ? Et ce qui ne peut se voir, comment l’aimer ? ... Il te faut donc ou approuver l’amour du visible, ou si tu me l’enlèves, montrer quelque autre chose dont l’amour soit plus salutaire et plus agréable.

L’HOMME. Si tu estimes devoir aimer ces objets temporaires et visibles pour un certain charme en leur genre que tu leur reconnais, pourquoi ne pas plutôt t’aimer toi-même, toi dont l’image l’emporte en charme et en beauté sur toutes les choses visibles. Oh ! Si tu te regardais ! Oh ! Si tu voyais ton visage, comme tu te confesserais répréhensible, pour avoir estimé digne de ton amour quelque chose en dehors de toi !

L’ÂME. L’œil voit tout : lui-même il ne se voit pas ; ce regard qui nous permet de voir tout le reste n’atteint pas la face qui le porte. ... À moins, par hasard, que tu ne m’apportes un miroir d’un genre spécial, où je puisse connaître et aimer la face de mon cœur....

L’HOMME. ... Tu as un fiancé et tu l’ignores. C’est le plus beau de tous, mais tu n’as pas vu son visage. Lui, il t’a vue, sans quoi il ne t’aimerait pas. Il n’a pas voulu jusqu’ici se présenter lui-même, mais il t’a envoyé des présents, il t’offre le cadeau des fiançailles, un gage d’amour, une marque de sa dilection. Si tu pouvais le connaître, voir ses traits, tu ne douterais plus de sa beauté. Tu saurais qu’un fiancé si beau, si accompli, si gracieux, un fiancé hors de pair, ne se serait pas épris d’amour à ton aspect si quelque charme singulier et admirable entre tous ne l’avait attiré... […] Le monde entier t’es subordonné, et toi, tu n’as pas honte d’admettre dans l’intimité de ton amour, je ne dis pas le monde entier, mais je ne sais quelle infime portion du monde, une portion qui ne l’emporte ni en perfection sur les belles choses, ni en utilité sur les nécessaires, ni en quantité sur les grandes, ni en bonté sur les excellentes. Ah ! du moins si tu aimes ces créatures, aime-les comme des inférieures, aime-les comme des suivantes, aime-les comme des dons, comme le cadeau de ton fiancé, comme les présents d’un ami, comme les largesses d’un seigneur ; mais que ces affections ne t’enlèvent pas cependant le souvenir de ce que tu lui dois. Aime ces créatures, non pas au lieu de lui ; ni elles avec lui, mais elles pour lui ; et lui pour elles, lui au-dessus d’elles...

L’ÂME. Voudrais-tu agréer que je te pose une dernière question ? Quelle est donc cette douceur qui parfois, lorsque je songe à lui, me touche et m’attache avec tant de véhémence et de suavité ? C’est comme si j’allais m’être enlevée à moi-même pour être ravie je ne sais où. Soudain je me trouve nouvelle et toute transformée, et je ne saurais exprimer comme je suis bien. Ma conscience est ensoleillée, j’oublie la peine de toutes mes misères passées, mon esprit exulte, mon intelligence s’éclaire, mon cœur s’illumine, mes désirs s’égaient, je vois que je suis ailleurs, je ne sais où ; il y a là, à l’intérieur, quelque chose que mon amour tient embrassé, et je ne sais ce que c’est, et cependant je voudrais de toutes mes forces le retenir et ne le perdre jamais. ...

L’HOMME. En vérité, c’est lui, c’est ton bien-aimé qui te visite. Mais il vient invisible, il vient caché, il vient insaisissable. Il vient pour te toucher non pour que tu le voies ; il vient pour t’avertir non pour que tu le saisisses ; il vient non pour s’infuser tout entier, mais pour se laisser goûter, non pour remplir ton désir, mais pour attirer tes affections.... puisses-tu ne reconnaître que lui, n’aimer que lui, ne suivre que lui, pour l’atteindre et le posséder lui seul !

Richard de Saint-Victor présentera à son tour quatre degrés de l’amour ardent envers Dieu : premier degré de la suavité intime, second degré de la contemplation, troisième degré où « l’âme oublie tout, jusqu’à perdre conscience d’elle-même » puis s’embrase du fer froid au fer rouge, quatrième degré de l’humilité où elle peut dire « ce n’est pas moi qui vis, mais c’est Jésus-Christ qui vit en moi.^¹²⁹ » Alors « l’âme à ce degré devient immortelle et impassible ». En résumé, « au premier et au second degré elle s’élève, au troisième et au quatrième elle se transforme ^¹³⁰. »

1141 Ibn Al-Arif (-1141)

« Son père ^¹³¹était originaire de Tanger et faisait partie de la garnison de la Qasba d’Alméria, pendant la période où cette cité fut la capitale de l’un des royaumes des Tawâ’if [issu du morcellement du sud de l’Espagne]. Des difficultés économiques l’obligèrent à l’appliquer à un métier manuel : il le plaça tout jeune comme apprenti chez un tisserand pour y apprendre à travailler. Mais l’enfant répugnait à tout travail qui n’était pas l’étude du Qoran et la fréquentation des livres. À force de multiplier les défenses et les menaces le père faillit faire échouer les heureuses dispositions que le jeune Ibn al Arif montrait pour l’étude. À la fin, il le laissa libre de suivre ses goûts et le jeune homme devint un savant incomparable. Très vite il put s’adonner comme maître à l’enseignement de ces disciplines littéraires soit à Alméria, soit à Saragosse et à Valence. Son habileté calligraphique est également signalée avec éloge par ses biographes.

« La multitude des disciples d’Ibn al Arîf et leur attachement fanatique au maître firent peut-être craindre au sultan almoravide Ali un soulèvement possible en sa faveur pour le porter sur le trône. Le soulèvement des « morîdîn (novices ou postulants) contre les Almoravides, peu après la mort de Ibn al`Arîf, justifierait les soupçons des autorités. L’année qui suivit sa mort, le maître soufi Aboû al Qâsim ibn Qâsyî organisa dans les Algarves (Sud du Portugal) une sorte de milice religieuse formée des adeptes de son école qui suivaient, dans toute sa pureté, la doctrine même d’Ibn al Arîf, et du monastère ou râbita qu’il construisait à Silves, sur la côte de l’Atlantique ; il se proclama « imâm, remporta des succès militaires centre les Almohades, et régna dix ans comme souverain de toute la région.

“L ’on comprendra donc sans peine que le sultan Ali ait conçu, douze ans plus tôt, de fortes craintes au sujet du succès peu commun qu’obtenaient à Alméria et dans les pays d’alentour les prédications d’Ibn al Arîf. La dénonciation du qâdi Ibn al « Aswad, transmise par écrit, arriva à la cour de Marrakech, et le sultan donna ordre au gouverneur d’Alméria de lui envoyer Ibn al Arîf. Le récit de la captivité et du transport d’Ibn al Arîf nous a été conservé avec assez de détails par les biographes. Le gouverneur d’Alméria, pour obéir aux ordres dit sultan, fit embarquer Ibn al Arîf pour Ceuta, mais le qâdî insinua au gouverneur qu’il serait bon ne pas laisser libre le prévenu et lui mettre des chaînes ou entraves aux pieds.

« Comme Ibn al Arîf accostait à Ceuta, un envoyé du sultan se présenta porteur d’un ordre exprès pour sa mise en liberté. Ibn al Arîf se voyant délivré des chaînes, comprit que le sultan ne voulait pas se rendre complice de l’injuste violence exercée contre lui. « Je ne voulais pas être connu du sultan, s’écria alors, dit-on, Ibn al Arîf, mais puisqu’il me connaît déjà, force m’est bien de le voir. » Il se mit aussitôt en route pour la cour de Marrakech ; il fut reçu avec honneur par le sultan qui le combla de marques de vénération et de respect. Le sultan lui ayant demandé s’il désirait quelque chose, prêt à le lui accorder, aussitôt Ibn al `Arîf lui répondit : « Je ne désire rien que d’avoir la liberté d’aller où je voudrai ». Le sultan se hâta de lui accorder la liberté désirée, mais il semble qu’elle lui fut complètement inutile, car peu de temps après il tomba malade et mourut à Marrakech même.

« On a donné de sa fin deux explications : pour les uns, elle fut dûe à une mort naturelle ; d’autres l’attribuèrent à un empoisonnement. La renommée de sa sainteté et les circonstances mystérieuses de sa mort, produisirent une si forte impression dans l’âme du sultan que, au moment de l’enterrement d’Ibn al `Arîf, quand il vit la douleur publiquement manifestée par la population qui suivit extraordinairement nombreuse le cortège funèbre, il se repentit d’avoir écouté les dénonciations du qâdî d’Alméria contre Ibn al `Arîf et, pris de soupçons, il ordonna de faire une enquête sur le fait et ses causes. »

Son influence fut grande ce dont témoignent plusieurs passages des Futuhat, l’œuvre majeure d’Ibn Arabî.^¹³².

« Entre Lui et les dévots, il n’y a pas d’autre relation que celle de la divine providence, ni d’autre cause que ses divins décrets, ni d’autre moment présent que l’éternité. …

La science est pour les cœurs, comme les causes occasionnelles sont pour les mystères. Tout ce qui n’est point Dieu est un voile qui le cache. […]

Article [2]. La volonté est la caractéristique du profane vulgaire. Elle est en effet la tendance de l’âme vers Dieu dépouillée [de toute autre tendance], et l’intention résolue de s’efforcer de le chercher. Or ceci, dans la voie des choisis ou déjà initiés, est une imperfection, est une séparation [de Dieu], est un retour aux choses créées et à l’amour propre. La volonté du serviteur de Dieu est effectivement la satisfaction de son goût personnel et la source capitale des prétentions. Or l’union à Dieu et son atteinte [dans la contemplation] ne s’obtiennent que par ce que Dieu veut du serviteur, non par ce que le serviteur veut. … Et de l’un des maîtres spirituels (Abû Yazîd al Bistamî) on raconte qu’il dît :

« Dieu m’a mis en sa présence et m’a dit ensuite : « Peut-être désires-tu les grâces » ? Je lui ai répondu : « Non ».

Il m’a dit : « Peut-être désires-tu les charismes ? Je lui ai répondu : « Non ».

II m’a dit : « Peut-être alors désires-tu les demeures élevées ? » Je lui ai répondu : « Non » Il m’a dit : « Que désires-tu donc ? »

Je lui ai répondu : « Je désire ne pas désirer, car ma volonté est sans valeur, puisque je suis ignorant de toute manière. Choisis donc, Toi, pour moi, ce que Tu sais le meilleur et ne mets point ma perdition en ce que mon libre choix et mon autonomie préfèrent. » « Ton Seigneur crée ce qu’il veut, et choisit librement, mais eux n’ont point de libre arbitre » (Qoran, XXVIII, 68)

On raconte du [même] Abû Yazîd qu’il a dit [aussi] : « Je suis monté dans la voiture de la sincérité jusqu’à mon arrivée au sommet de l’air. Je suis monté ensuite dans la voiture du désir passionné jusqu’à mon arrivée au ciel astronomique. Je montai alors dans la voiture du divin amour jusqu’à mon arrivée au lotus du terme. Et une voix m’a crié : « Oh ! Abû Yazîd ! Que désires-tu ? » J’ai répondu : « Je désire ne point désirer, parce que, je suis le désiré et tu es celui qui désire ». Par suite, la santé de la volonté consiste à remettre généreusement à Dieu sa propre faculté d’agir, à rester le sujet vide de pouvoir, par l’abandon du libre choix, à persévérer immobile devant le cours des divins décrets, comme le cadavre entre les mains de celui qui le lave, qui le retourne comme il veut…

Article [3]. Quant à l’ascétisme, il est aussi le propre du profane vulgaire, puisqu’il consiste en ce que l’appétit concupiscible s’abstient des plaisirs, à renoncer à s’unir de nouveau à ce dont on s’est séparé, à laisser la recherche de ce que l’on a perdu, à se priver des désirs du superflu, à contrarier l’aiguillon des passions, à négliger en toute chose ce qui n’intéresse pas [l’âme]. Or cela est imperfection dans la voie des élus, car cela suppose que l’on attache de l’importance aux choses de ce monde, que l’on s’abstient de les servir [que l’on se surveille pour les écarter de soi], que l’on se mortifie extérieurement par la privation des choses d’ici-bas, tandis qu’intérieurement on se sent de l’attachement pour elles.

Faire cas du monde revient à te tourner vers toi même : c’est passer son temps à lutter avec soi-même ; c’est te rendre compte de ta sensibilité et rester avec toi [bien que ce soit] contre ta concupiscence. … En toute vérité, l’ascétisme est l’ardente aspiration du cœur vers Lui seul ; l’adhésion à Lui des aspirations et désirs de l’âme ; l’unique préoccupation de Lui, sans aucune autre préoccupation, afin que Lui écarte de toi la nasse de ces causes occasionnelles et que tu sois avec Lui comme l’enfant d’un mois avec sa mère : il n’a ni volonté ni résolution [dans ses relations] avec elle. C’est ce que l’on dit d’un certain novice interrogeant un maître spirituel : « Oh ! maître ! avec quoi repousses-tu le diable quand il t’attriste [ou t’attaques] par la tentation ? » Le maître lui dit : « Je ne connais pas le diable, pour être obligé de le repousser ! Nous autres nous dirigeons nos désirs vers Lui et remplissons nos cœurs de son souvenir et Lui seul nous suffit, sans que nous ayons besoin d’autre chose, hors de Lui. » […]

Article [4]. Quant à la confiance en Dieu, elle est propre aussi au profane vulgaire, parce qu’elle consiste à confier tes affaires au Seigneur et à te recommander à sa sagesse et à sa bienveillance pour qu’Il te dirige et te remplace, sans avoir toi-même de préoccupation. Or cela, dans la voie des élus, est aveuglement… c’est retourner aux causes occasionnelles. Car, [bien que effectivement] tu abandonnes ces causes et te fixes dans la confiance en Dieu, cette confiance devient une sorte de remplaçante de ces causes. C’est donc comme si tu étais encore attaché à ce que tu as abandonné, tout en t’en croyant séparé. …

Article [8]. … Pareillement, aux gnostiques qui possèdent l’intuition du Dieu Très haut il ne reste aucune espérance, dont ils soient dépendants, ni aucune aspiration qui les asservisse et dont ils s’occupent…

Article [10]. … L’amour sincère ne met pas en évidence l’amant par ses paroles ; il ne le met en évidence que par ses qualités et par ses regards. …

Article [12]. … Leur confiance en Dieu repose… sur le vide qu’ils font dans leur esprit de toutes aspirations tendant à leur faire régler par eux-mêmes leurs propres affaires : ils s’en tiennent à ce que, sur ce sujet, décide Celui qui les gouverne et les conduit, de la manière dont sa science sait que cela leur convient davantage. …

1148 Guillaume de Saint-Thierry (~1085-1148)

Au XII^e siècle, ceux qui cherchaient Dieu avec un cœur sincère tournaient leur regard vers la « lumière de l’Orient » de Guillaume de Saint-Thierry qui débute ainsi sa Lettre d’or :

« Vers les frères du Mont-Dieu, par qui la lumière de l’Orient et l’antique ferveur religieuse des monastères égyptiens — le modèle de la vie solitaire, le type de la vie céleste — se répandent dans les ténèbres occidentales et dans les froidures des Gaules...^¹³³. »

Né à Liège autour de 1085, Guillaume de St Thierry rencontre Pierre Abélard lorsqu’il se met à l’école d’Anselme (-1117) à Laon. Cet Anselme est distinct, mais contemporain d’Anselme de Cantorbéry (-1109), l’auteur de la célèbre « preuve ». Guillaume est moine à Reims en 1113 et devient abbé du monastère de Saint-Thierry en 1119. Le premier de ses opuscules est un traité sur La nature et dignité de l’amour qui demeurera son thème préféré.

Il devient ami de Bernard de Clairvaux (1090-1153), ce qui explique que l’on ait souvent confondu les œuvres de ces deux auteurs au bénéfice du célèbre fondateur et politique autant que spirituel. En 1135, Guillaume reçoit l’habit cistercien à l’abbaye de Signy, une fondation ardennaise toute récente. Vers 1138 il commente pour son propre compte le Cantique. La Lettre d’or ou Lettre aux frères du Mont-Dieu, dont nous venons de citer l’ouverture, voit le jour à l’occasion d’un voyage fait vers 1144 dans une chartreuse récemment fondée, dont les frères sont en butte à la critique. Guillaume meurt en 1148.

Il doit beaucoup à Origène (~185 ~254) dont nous avons évoqué la possible fréquentation de Plotin (-270) à Alexandrie auprès d’Ammonios, le père du néoplatonisme. Le lien est ainsi très fort avec l’Antiquité, facilement accessible par des manuscrits abondants à Clairvaux et à Signy. « L’ombre d’un certain Plotin plane sur l’œuvre de Guillaume... Pour les deux auteurs, l’amour est une seconde puissance de l’âme, une sorte d’intellect qui lui permet d’atteindre et de voir (Guillaume préfère le mot “sentir”) ce qui est au-dessus d’elle, comme l’intellect lui permet de connaître ce qui est de même nature qu’elle^¹³⁴. » Guillaume bénéficie d’une solide formation qui lui permet de se confronter avec Abélard (1079-1142), en s’opposant à une recherche dialectique de la vérité. Il ne peut se contenter d’une connaissance rationnelle qui empêche la connaissance intime et personnelle du mystère divin^¹³⁵ :

« On atteint pourtant cette Vie plus sûrement par le sens de l’amour illuminé et humble que par n’importe quelles réflexions de la raison ; toujours meilleur qu’on ne le pense, on le pense cependant mieux qu’on ne l’exprime^¹³⁶.

« C’est par l’amour, comme par un sens, que le Créateur est perçu par la créature, c’est lui qui, comme un intellect, donne l’intelligence de Dieu^¹³⁷.

Guillaume se heurte déjà au problème de la prédestination, promis à un bel avenir. Il suggère que la réponse est à trouver dans une expérience intime :

« La prescience de Dieu à ton sujet, c’est sa bonté envers toi ; la prédestination, sa bonté dès ce moment à l’œuvre en toi ; le choix, l’œuvre elle-même ; la connaissance, le sceau de la grâce^¹³⁸.

« Dieu n’aime rien d’autre que Lui-même en nous », et l’amour qui vient de Lui peut alors circuler, liant les hommes entre eux comme avec Dieu, ce qui suggère une grande unité, loin d’une dualité désespérante plaçant le pécheur face à son Juge :

« De même que Dieu n’aime rien d’autre que Lui-même en nous, et que nous, nous avons appris à n’aimer que Dieu seul ; de même aussi commencerons-nous à aimer le prochain comme nous-mêmes, puisqu’en lui, c’est Dieu seul que nous aimons, comme nous-mêmes^¹³⁹.

L’union est possible, elle vient par ressemblance, grâce à l’initiative amoureuse divine qui provoque la transformation de l’être, dont toute la nature fournit l’analogue :

« L’amour de Dieu, l’Esprit Saint vient planer sur l’esprit des pauvres... Et de même que le soleil se joue à la surface des eaux, les réchauffe, les éclaire, et puis les attire à soi, par sa chaleur, comme par une force naturelle, pour les rendre ensuite à la terre altérée, sous forme de pluie, au temps et lieu de la miséricorde divine, ainsi l’amour de Dieu se joue sur l’amour de ses fidèles, le pénètre de son souffle, le comble de ses bienfaits ; puis il ravit cet amour, qui le cherche par une sorte d’appétit naturel, et qui tend naturellement à s’élever comme le feu. Il l’unit alors à soi et l’esprit de l’homme croyant, possédé par Dieu, devient avec lui un seul esprit^¹⁴⁰. »

« Mon âme a été créée dans ton amour ; je ne connais donc ni le ciel ni l’enfer. Si tu me brûles et me réduis en cendres, on ne trouvera pas en moi un autre être que Toi. Je Te connais, mais je ne connais ni la religion, ni l’infidélité^¹⁴¹. »

1153 Bernard de Clairvaux (1091-1153)

Les cisterciens, comme nous venons de le voir chez Guillaume devenu l’un d’entre eux, mettent l’amour et la charité à la première place. Mais un certain relâchement de la vie mystique se manifeste dès ~1250 lorsque les moines quittent leurs retraites pour peupler les universités naissantes où se développe l’influence scolastique. Les cisterciennes, telles que Béatrice de Nazareth (-1268), transmettront alors la flamme mystique^¹⁴².

Bernard de Clairvaux, auquel on a attribué longtemps les œuvres de Guillaume de Saint-Thierry et aussi celles du chartreux Guignes II, demeure la grande figure de la réforme de Citeaux^¹⁴³. Cette réforme est issue de la tradition bénédictine et conserve des liens avec elle (l’abbé Robert, après avoir fondé Citeaux en 1098, retourne à l’abbaye bénédictine de Molesmes).

Le rayonnement de Bernard se manifeste tôt. À vingt et un ans, il entre à Citeaux qui est une jeune fondation relativement pauvre et d’observance stricte, avec son oncle, quatre de ses frères et plus de vingt de ses amis. À vingt-cinq ans, il est envoyé par son abbé à la tête d’un groupe de douze moines pour fonder un monastère à Clairvaux. Les fondations se succèdent, qui demandent des voyages incessants, alors que sa santé sera toujours médiocre. Il est à la fois rigoureux et bienveillant, consolant la famille du novice Geoffroy de la manière suivante :

« Je remplacerai auprès de lui son père et sa mère, son frère et sa sœur... je le conduirai avec tant d’égards et de ménagements que son âme fera des progrès dans la vertu sans que son corps succombe sous le poids des macérations ; en un mot, il trouvera beaucoup de charme et de douceur dans le service de Dieu^¹⁴⁴. »

Son activité réformatrice s’étend. Il favorise les deux premières croisades, il lutte contre les hérétiques sans aucun ménagement, contre Abélard (à l’instigation de son ami Guillaume), et même contre Pierre le Vénérable, le sage abbé de Cluny. Il dirige l’ancien moine de Clairvaux devenu le pape Eugène III.

Cette intransigeance dans la vie publique au service de la « vraie foi » offre un contraste avec une vie intérieure orientée vers l’amour de Dieu et la charité, cette dernière étant à ses yeux la substance divine même. On retrouve là le même contenu vécu par les deux amis, mais les formes d’expression sont très différentes. Chez Bernard, le moine s’adressant à de larges publics fait appel à l’éloquence propre à la langue latine ; ce qui devient un écueil pour le lecteur moderne dont la sensibilité est bien différente de celle des auditeurs de sermons. Par contre, la méditation que partage avec nous Guillaume le solitaire facilite le partage de son intuition mystique.

« Quoi ? Penserais-tu par hasard que tu es l’auteur de tes mérites, que tu pourrais être sauvé par l’effet de ta justice, toi qui ne peux même pas prononcer le nom du Seigneur sans [le secours du] Saint-Esprit^¹⁴⁵.

« Vous voulez donc que je vous dise pourquoi et comment il faut aimer Dieu ? Et moi, je vous répondrai : la raison d’aimer Dieu, c’est Dieu. La mesure de l’aimer, c’est de l’aimer sans mesure. ... La raison pour laquelle nous devons aimer Dieu, c’est de l’aimer pour lui-même^¹⁴⁶.

« Par où donc est-il entré ? ... En effet, il ne s’identifie avec aucune des choses qui sont au-dehors. Cependant, il n’est pas venu du dedans de moi, puisqu’il est le bien... quand mon cœur se réchauffe... alors c’est pour moi l’indice de son retour^¹⁴⁷.

« Toute déférence tombe devant le parfait amour... ainsi maintenant s’établit... comme entre deux amis intimes, un dialogue tout à fait familier. Il n’y a pas lieu de s’étonner : leur amour provient de la même source, il est donc réciproque^¹⁴⁸.

La charité sans aucun vouloir d’intérêt propre s’identifie à la motion divine :

« Or, voici pourquoi je dis, de la charité, qu’elle est sans tache : c’est qu’elle a l’habitude de ne rien retenir pour elle de ce qui lui appartient. Mais celui qui n’a rien en propre tient, de Dieu, tout ce qu’il possède, et ce qui est à Dieu ne peut être souillé... la charité est la substance divine elle-même et je n’avance là rien qui soit nouveau ou insolite, car Jean dit : Dieu est charité ^¹⁴⁹.

« Qu’y a-t-il de plus agréable que cette conformité, de plus désirable que cette charité qui fait que ton âme ne se contente pas des enseignements qu’elle reçoit des hommes, mais s’approche avec confiance du Verbe, adhère sans cesse à Lui, l’interroge familièrement, le consulte en tout, la capacité de ton intelligence devenant la mesure de la hardiesse de tes désirs. Voilà vraiment le contrat d’un mariage spirituel et saint... C’est trop peu dire : ce n’est pas un contrat : c’est un embrassement, oui, un embrassement, puisque la liaison parfaite de leurs volontés fait, des deux, un seul esprit. Il ne faut pas craindre que l’inégalité des personnes fasse boiter en quelque point cette union de volonté. Car l’amour ignore la crainte révérencielle. [153]

« L’amour tire son nom d’aimer et non pas d’honorer. Celui qui est effrayé ou étonné, qui craint ou admire, celui-là honore : mais tous ces sentiments n’existent pas chez celui qui aime. L’amour a par lui-même sa plénitude. Lorsqu’il se fixe dans une âme, il absorbe en lui toutes les affections. C’est pourquoi celle qui aime, aime et ne sait rien d’autre... Mais je lis que Dieu est charité [I Jean, 4, 16] ; je ne le lis pas qu’il soit l’honneur ou la dignité. ... L’amour est la seule tendance parmi tous les mouvements, les sentiments et [154] les affections, qui permet à la créature de répondre à son auteur, bien qu’inégalement... Lorsque le Dieu aime, Il ne demande pas autre chose que d’être aimé, parce qu’Il n’aime qu’afin d’être aimé, sachant que ceux qu’Il aime seront rendus heureux par cet amour même. ...[155]^¹⁵⁰.

1188 Guigues II (? – 1188)

Le premier chartreux du nom de Guigues (1083-1136) est tenu pour un “rare génie” par ses contemporains Pierre le Vénérable et Bernard^¹⁵¹. Le second du même nom (-1188) a influencé l’ermite anglais Rolle et s’accorde à l’auteur du Nuage d’Inconnaissance, qui est lui-même très probablement un chartreux^¹⁵². Il Existe enfin un intéressant Guigues du Pont (– 1297)^¹⁵³. La lecture des textes chartreux (comme en général de la littérature issue des moines) doit souvent surmonter une extrême sobriété.

Dans son Échelle, le second Guigues distingue quatre degrés : lecture, méditation, prière, contemplation. L’exposition des degrés indique la profondeur de son expérience. Une voie “individuelle” est possible, si la grâce le permet, car le quatrième degré de contemplation n’est en rien dépendant des précédents. Le caractère d’un pur don propre à ce degré n’est toutefois pas souligné dans la récapitulation de la voie, dont se dégage un optimisme résolu, assez fréquent en ce premier moyen âge, plus rare après les ravages des grandes pestes^¹⁵⁴. Mais le Maître divin de la contemplation est exigeant :

“Il est venu pour ta consolation, il se retire par prudence, pour que la grandeur de la consolation ne t’enorgueillisse pas^¹⁵⁵. ... Cet Époux est un Époux jaloux : s’il t’arrive d’admettre un autre amour, ou de t’appliquer à plaire davantage à un autre, aussitôt il s’éloigne de toi... S’il voit en toi une tache ou une ride, il détourne aussitôt son regard, car il ne peut supporter aucune impureté^¹⁵⁶.”

Aussi faut-il demander avec une vigueur qui en quelque sorte soit comparable à cette exigence, c’est le combat spirituel, compris à son niveau profond, au-delà de l’ascèse des sens :

“… mon âme : une terre déserte et vide, invisible et informe... Pourtant... l’abîme inférieur et obscur appelle l’abîme supérieur^¹⁵⁷. Demandez et vous recevrez... le royaume de Dieu souffre violence, et ce sont les violents qui s’en emparent^¹⁵⁸.”

S’ouvre alors la paix par et dans l’amour, seul “moyen” autorisé dans la voie mystique :

“Car ton intelligence a travaillé en vain, si tu n’aimes pas ce que tu as compris : la sagesse, en effet, est dans l’amour... Là, dans l’amour, réside toute la force de l’âme, là se rassemble toute la nourriture vitale, et c’est de là que la vie est diffusée par tous les membres que sont les vertus^¹⁵⁹.”

1191 Sohravardi (1155 – 1191)

Sa ville natale se situait au nord-ouest de l’Iran. Sa jeunesse se passe près de Tabriz. Il se rend à Ispahan, fréquente les soufis, mais garde “une autonomie souveraine dans l’usage de la pensée… insiste sur la pratique de la solitude… connaît une égale maîtrise dans la connaissance rationnelle et la connaissance mystique … la vie devient pour le pèlerin une théurgie croissante…”. Pauvreté et ascèse : ce “pôle caché de la connaissance mystique” est “perçu par ses contemporains dans l’élément [dans le cadre] du soufisme.” Il se rendra en Anatolie chez un prince Seljoukide qui ne pourra empêcher sa mise à mort sous la pression des docteurs de la Loi… et de son père Saladin d’origine kurde dont l’autorité fragile doit être confirmée : son exécution a lieu trois semaines après l’arrivée des croisés de Richard Cœur de Lion.

Sohravardi est un gnostique. Il intercède auprès de Dieu : “Il y a des gens qui appellent… il y a des gens qui pleurent dans le secret de Tes sanctuaires…” Il faut les éveiller à rechercher leur vraie nature^¹⁶⁰ » :

Le récit de l’Archange empourpré

… Un ami d’entre mes amis les plus chers me posa un jour cette question^¹⁶¹ :

– C’est qu’à l’origine des choses, lorsque celui qui est le Formateur au sens vrai, voulut manifester mon être qui n’était pas encore, il me créa sous la forme d’un faucon. Or, dans le pays où j’étais alors, il y avait d’autres faucons ; nous parlions les uns avec les autres, nous écoutions les propos les uns des autres, et nous nous comprenions mutuellement.

– Fort bien, dit mon ami, mais comment les choses en sont — elles arrivées à la situation présente ?

– Eh bien voici : un jour les chasseurs Décret et Destinée tendirent le filet de la Prédestination ; ils y mirent en appât le grain de l’attirance, et par ce moyen réussirent à me faire prisonnier. De ce pays qui avait été mon nid, ils m’enlevèrent dans une contrée lointaine. Mes paupières furent cousues ; on serra autour de moi quatre espèces d’entraves [les éléments : terre eau air feu] ; enfin dix geôliers furent commis à ma garde : cinq ayant le visage tourné vers moi et le dos en dehors, cinq autres en dos à dos avec moi, le visage tourné vers l’extérieur [les dix sens]. Les cinq qui avaient le visage tourné vers moi et le dos vers l’extérieur, me maintinrent si étroitement dans le monde de l’hébétude, que mon propre nid, le pays lointain, tout ce que j’avais connu là-bas, tout cela je l’oubliai. Je m’imaginais que j’avais toujours été tel que j’étais devenu.

« Lorsqu’un certain temps eût passé ainsi, mes yeux se rouvrirent quelque peu, et dans la mesure où ils étaient capables de voir, je me mis à regarder. De nouveau je commençai à voir les choses que je n’avais plus vues, et j’en étais dans l’admiration. Chaque jour, graduellement, mes yeux se rouvraient un peu plus, et je contemplais des choses qui me bouleversaient de surprise. Finalement, mes yeux se rouvrirent complètement ; le monde se montra à moi tel qu’il était. Je me voyais dans les liens que l’on avait serrés autour de moi ; je me voyais prisonnier des geôliers. Et je me disais à moi-même : « Apparemment il n’arrivera jamais que l’on me débarrasse de ces quatre entraves ni que l’on éloigne de moi ces geôliers, pour que mes ailes puissent s’ouvrir et que je prenne un instant mon envol, libre et dégagé de toute contrainte. » [recherche spirituelle suivie de la Rencontre :]

– Le Sage : Blanc, je le suis en vérité ; je suis un très ancien, un Sage dont l’essence est lumière. Mais celui-là même qui t’a fait prisonnier dans le filet, celui qui a jeté autour de toi ces différentes entraves et commis ces geôliers à ta garde, il y a longtemps que lui-même m’a projeté, moi aussi, dans le Puits obscur. Et telle est la raison de cette couleur pourpre sous laquelle tu me vois. Sinon, je suis moi-même tout blanc et tout lumineux. …

– Le Sage : Je viens d’au-delà de la montagne de Qâf. Là est ma demeure. Ton nid, à toi aussi, jadis fut là-bas. Hélas ! tu l’as oublié.

– Le Sage : Je suis un perpétuel pèlerin. Sans cesse je voyage autour du monde et j’en contemple les merveilles.

– Le Sage : Sept merveilles en vérité : la première est la montagne de Qâf, notre patrie, à toi et à moi. La seconde : le Joyau qui illumine la nuit. La troisième : l’arbre Tûbâ. La quatrième : les douze ateliers. La cinquième : la cotte de mailles de David. La sixième : l’Épée. La septième : la Source de la Vie.

– Le Sage : Voici : il y a d’abord la montagne de Qâf. Elle se dresse tout autour du monde qu’elle cerne complètement ; en fait, elle se compose de onze montagnes. C’est là que tu te rendras, lorsque tu te seras débarrassé de tes liens, parce que c’est de là que l’on t’a enlevé jadis, et parce que tout être retourne finalement à sa forme initiale.

… si tu actualises en toi-même la vertu naturelle de franchir ces montagnes, c’est en un instant que tu les franchiras toutes les deux.

– Moi : Maintenant que tu m’as expliqué la montagne de Qâf, dis-moi, je te prie, l’histoire du Joyau qui illumine la nuit.

– Le Sage : L’arbre Tûbâ est un arbre immense. Quiconque est un familier du Paradis y contemple cet arbre chaque fois qu’il s’y promène. Au cœur des onze montagnes dont je t’ai parlé, il est une certaine montagne. C’est dans cette montagne que se trouve l’arbre Tûbâ.

– Le Sage : Tous les fruits que tu vois dans le monde sont sur cet arbre ; les fruits qui sont devant toi sont eux-mêmes au nombre de ses fruits. Si cet Arbre n’existait pas, jamais il n’y aurait devant toi ni fruit ni arbre, ni fleur ni plante.

– Le Sage : Sîmorgh a son nid au sommet de l’arbre Tûbâ. À l’aurore elle sort de son nid et déploie ses ailes sur la Terre. C’est sous l’influence de ses ailes que les fruits apparaissent sur les arbres et que les plantes germent de la Terre.

– Moi : Veux-tu dire que dans tout l’univers il n’ait existé qu’une seule Sîmorgh ?

– Le Sage : Non, c’est celui qui ne sait pas, qui pense faussement ainsi. Si continuellement une Sîmorgh ne descendait de l’arbre Tûbâ sur terre, tandis que simultanément disparaît celle qui était avant elle sur terre, c’est-à-dire que si continuellement ne venait une nouvelle Sîmorgh, rien de ce qui existe ici ne subsisterait. Et de même qu’elle vient sur terre, Sîmorgh s’en va également de l’arbre Tûba vers les douze ateliers.

– Le Sage : On y tisse surtout du brocart, mais l’on y tisse également toutes sortes de choses qui ne sont encore venues à l’idée de personne. C’est aussi dans ces ateliers que l’on tisse la cotte de mailles de David.

– Le Sage : Cette cotte de mailles, ce sont les liens divers que l’on a serrés autour de toi.

– Moi : Mais y a-t-il un moyen par lequel on peut être débarrassé de cette cotte de mailles ?

– Le Sage : Dans notre pays il y a un exécuteur [l’ange de la mort] ; cette Épée est dans sa main. On a fixé comme règle que lorsqu’une cotte de mailles a rendu les services qu’elle avait à rendre pendant un certain temps, et que ce temps est arrivé à expiration, cet exécuteur la frappe de son Épée, et le coup est tel que tous les anneaux se brisent et s’éparpillent.

– Moi : Pour celui qui est revêtu de cette cotte, y a-t-il des différences dans la manière de recevoir le coup ?

– Le Sage : Certes, il y a des différences. Pour les uns, le choc est tel qu’eussent-ils vécu un siècle, et eussent-ils passé toute leur vie à méditer la nature de la souffrance qui peut être la plus intolérable, et quelle que soit la souffrance que leur imagination ait pu se représenter, jamais leur pensée ne serait arrivée à concevoir la violence du coup que fait subir cette Épée. Pour d’autres en revanche, le coup est supporté plus aisément.

– Moi : O Sage, je t’en prie, que dois je faire pour que cette souffrance me soit rendue aisée ?

– Le Sage : Trouve la Source de la Vie. De cette Source fais couler l’eau à flots sur ta tête, jusqu’à ce que cette cotte de mailles (au lieu de t’enserrer à l’étroit) devienne un simple vêtement qui flotte avec souplesse autour de ta personne. Alors tu seras invulnérable au coup porté par cette Épée. C’est qu’en effet cette Eau assouplit la cotte de mailles (cf. Qorân 34/10), et lorsque celle-ci a été parfaitement assouplie, le choc de l’Épée ne fait plus souffrir.

de cette Source, chausse les mêmes sandales que Khezr (Khadir) le prophète, et progresse sur la route de l’abandon confiant, jusqu’à ce que tu arrives à la région des Ténèbres.

– Le Sage : De quelque côté que tu ailles, si tu es un vrai pèlerin, tu accompliras le voyage.

– Le Sage : L’obscurité dont on prend conscience. Car toi — même, tu es dans les Ténèbres. Mais tu n’en as pas conscience. Lorsque celui qui prend ce chemin se voit soi-même comme étant dans les Ténèbres, c’est qu’il a compris qu’il était auparavant d’ores et déjà dans la Nuit, et que jamais la clarté du Jour n’a encore atteint son regard. Le premier pas des vrais pèlerins, le voilà. C’est à partir de là seulement qu’il devient possible de s’élever. Si donc quelqu’un parvient à cette station, à partir de là, oui, il peut se faire qu’il progresse. Le chercheur de la Source de la Vie dans les ténèbres passe par toutes sortes de stupeurs et de détresses. Mais s’il est digne de trouver cette Source, finalement après les Ténèbres il contemplera la Lumière. Alors il ne faut pas qu’il prenne la fuite devant cette Lumière, car cette Lumière est une splendeur qui du haut du Ciel descend sur la Source de la Vie. S’il a accompli le voyage et s’il se baigne dans cette Source, il est désormais invulnérable au coup de l’Épée. Ces vers (de Sanâ'î) :

Celui qui se baigne en cette Source, jamais plus ne sera souillé. Celui qui a trouvé le sens de la Vraie Réalité, celui-là est arrivé à cette Source. […]

Le bruissement des ailes de Gabriel

[…] Nous aussi (les dix Sages) nous formons éternellement la hiérarchie que voici¹⁶². Le fait que tu ne nous voies pas n’est nullement une preuve de notre non-existence, pas plus que, si tu viens à nous voir, cela n’indique un changement et un transfert de notre part. Le changement c’est en toi, dans ton propre état, qu’il se passe. […]

1209 Rûzbehân (1128-1209)

Rûzbehân vécut à Shiraz, alors capitale d’une dynastie semi-indépendante, même s’il voyagea en Irak, Syrie, Arabie. Il eut plusieurs femmes, deux fils, trois filles. Il fonda un hospice, mais l’ordre fondé par ses descendants s’étiola en un culte de sa tombe devenu célèbre lieu de pèlerinage — jusqu’aux Safavides anti-sûfîs. Tombée en ruines, la tombe fut restaurée récemment sous la suggestion du rénovateur des études iraniennes sûfîs Henry Corbin. Rûzbehân aurait influé le grand poète de la même ville Hâfiz^¹⁶³ : avec Sohravardi, ils partagent le thème de la religion de l’amour associé à la théophanie de la beauté^¹⁶⁴.

Nous citons en premier lieu un long passage d’Henry Corbin parce qu’il déborde le cadre du seul Rûzbehân en soulignant l’alternative proposée à l’ascèse trop souvent prédominante en Islam comme dans le christianisme^¹⁶⁵ :

Majnûn, le « miroir de Dieu » par H. Corbin

« Ce livre, comme nous en informe le premier chapitre, fut entrepris à l’occasion d’un entretien avec une personne, jeune fille ou jeune femme, dont l’auteur tait discrètement le nom. Nous ne savons d’elle que deux choses : son extrême beauté, que Rûzbehân célèbre avec toutes les ressources de son vocabulaire, et son degré de culture spirituelle qui se manifestent par les questions très pertinentes qu’elle adresse à l’auteur et qui motivèrent la composition du livre. Les questions convergent vers celle-ci : quelle signification l’amour humain peut-il avoir pour un soufi ? Trait curieux, non dépourvu d’humour, elle commence par tenir à Rûzbehân le langage de la plus stricte orthodoxie, celle qui fut toujours plus que réticente à l’égard des expressions passionnées du soufisme.

« Tout d’abord est-on autorisé et y a-t-il vraiment un sens, à employer le mot amour à l’égard de Dieu (amour de Dieu, amour pour Dieu, etc.) ? C’est le point sur lequel ont hésité, par crainte de l’absolue transcendance divine, les pieux ascètes de Mésopotamie qui, à l’origine, furent désignés comme soufis. En revanche, Rûzbehân peut déjà se réclamer de toute une lignée de maîtres célèbres ayant approuvé cet usage du mot, avec la conception qu’il implique et dont on peut entrevoir les conséquences pour l’histoire religieuse. Mais cela admis, la belle interlocutrice ne s’en trouve que mieux fondée à demander : « Ô soufi, dans l’amour divin, qu’est-ce que l’amour humain a à faire ? » Rûzbehân évoque alors le témoignage de la 12e sourate du Qorân (l’histoire de Joseph et de Zolaykhâ), et à côté de sentences attribuées aux maîtres du soufisme, l’autorité du hadith célèbre entre tous, celui où le Prophète énonça : « Celui qui aime, reste chaste et meurt sans avoir trahi son secret, celui-là meurt en témoin véridique (shahîd). » En fait, la réponse de Rûzbehân tient toute dans la question qu’il pose à son tour à son interlocutrice : « Telle que tu es au regard de Dieu, c’est-à-dire telle que Dieu se contemple soi-même en toi, qui donc es-tu ? Toi ? » Formuler cette question, c’est présupposer l’initiation spirituelle qui investit la beauté humaine d’un sens sacral, comme étant la manifestation divine, la théophanie par excellence. C’est pourquoi finalement, son interlocutrice demandera à Rûzbehân de composer un livre qui soit pour tous les adeptes de la religion d’amour un guide, un imâm, les menant sur cette Voie où l’amour humain, au lieu de se poser comme l’antagoniste de l’amour divin, en est au contraire l’initiation et, quand il atteint à la limite de sa perfection, en marque l’éclosion. (34-35).

« La distance entre les deux mesure toute la distance qui sépare l’homo religiosus et l’homo mysticus. Celui-ci se situe sur un plan de conscience antérieur (ou postérieur) à l’opposition sujet-objet, c’est-à-dire un état où ne sont possibles ni objectivation ni socialisation de l’objet religieux, parce que c’est un état où l’Être divin est éprouvé comme le Sujet absolu agissant chaque cas, chaque existence. Puisque celui-ci est à soi-même l’objet de sa connaissance, et puisqu’Il se révèle à soi-même dans son Image, la Forme humaine primordiale, l’Anthrôpos ou Adam célestes, afin de se connaître en elle en étant connu par elle, il faut bien que la connaissance que cette Image a de lui, ne soit précisément rien d’autre que la connaissance qu’il a d’elle. (36).

« Bien entendu, cette spiritualité de Rûzbehân, caractéristique aussi bien de tout le soufisme iranien, forme antithèse avec l’idée courante de l’ascétisme pour qui la beauté sensible s’offre à la façon d’un piège diabolique, tandis que l’éros humain et l’amour divin se présentent comme deux termes exclusifs entre lesquels l’ascète doit préalablement choisir. Mais ne nous y trompons pas : pas plus qu’il ne suffit de sortir de l’individuel pour atteindre au divin, pas davantage l’individuation radicale que postule cette religion mystique de la beauté n’exclut une éthique rigoureuse, d’autant plus rigoureuse même qu’elle exige une éthique tout individuelle, parfois héroïque et secrète, celle qui est typifiée dans la personne du javânmard, le “chevalier de l’âme”. Rûzbehân le déclare : il faut avoir franchi le pont qui surplombe l’enfer de la nature sensuelle, pour pouvoir dire comme il le dit à celle qui fut la dédicataire du Jasmin : “Impossible de franchir le fleuve torrentueux (le jayhûn) du tawhîd, sans le pont de ton amour.” Ou, pour employer une autre des images affectionnées par Rûzbehân : “Parce qu’il s’agit d’un seul et même amour, c’est dans le livre de l’amour humain qu’il faut apprendre à lire la règle de l’amour divin.” Oui, il s’agit bien d’un seul et même texte, mais il faut apprendre à le lire, et c’est cela l’exercice difficile. (37). »

Le dévoilement des secrets^¹⁶⁶.

« 13 — Ce dont je me souviens des jours de mon adolescence c’est qu’une fois, alors que je me trouvais dans les solitudes désertes du monde caché au-delà des sept cieux, un océan immense se dévoila à moi, et je vis au centre de cet océan une île énorme. Au centre de cette île, je vis un château immensément grand qui s’élevait si haut que cela semblait sans fin. Du pied du château et aussi haut que mon regard pouvait monter se trouvaient des meurtrières en nombre infini. Alors Dieu le Très-Haut Se révéla à moi de toutes ces meurtrières à la fois. Je demandai : « Mon Dieu ! qu’est-ce donc que cet océan ? » Il répondit : « L’océan de la sainteté. »… (142)

« 15 — Une autre fois, je me vis comme sur la montagne de l’orient. Je vis alors un groupe d’anges. Or il y avait, qui s’étendait du levant au couchant, un océan tel que je ne pouvais rien voir d’autre. Ils me dirent : « Entre dans cet océan et nage jusqu’à l’occident ! » J’entrai donc dans l’océan et je nageai. Lorsque j’eus atteint l’endroit où descend le soleil, le soir, les montagnes de l’orient et de l’occident m’apparurent telle une multitude de petites montagnes. Alors je vis un groupe d’anges sur la montagne de l’occident. Ils brillaient de la lumière du soleil. Ils s’écrièrent en disant : « Eh toi ! nage ! ne crains rien ! »… (143).

« 34 — Et je vis [Dieu] plusieurs fois sous la qualification de la majesté et de la beauté. Les anges se trouvaient avec Lui. Je dis alors “Ô mon Dieu, de quelle façon m’étreindras-Tu ?” Il me répondit : “Je viendrai à toi des tréfonds de l’éternité sans commencement. Je m’emparerai de ton esprit par Ma main, et Je l’emporterai jusqu’à l’étape spirituelle du refuge. Là Je te verserai à boire du vin de l’imminence, et Je te révélerai Ma beauté et Ma majesté, à jamais, de la façon même que tu le désires, sans voile”. » Alors je vis Gabriel, Michel, Séraphiel et Azraël — sur eux se salut — portant un vêtement de lumière d’une telle beauté que je ne saurais le décrire. Puis je vis Munkir et Nakîr, semblables à deux adolescents avenants et beaux. Ils jouaient tous deux du rabâb au chevet de ma tombe et me disaient : « Nous sommes amoureux de toi, c’est pourquoi nous pénétrons dans ta tombe sous cette forme. » Alors toute crainte s’évanouit. (153).

« 43 — J’ai vu notre Prophète, l’ensemble des prophètes, des envoyés et de tous les saints, montés sur des chamelles, et quant à moi je chevauchais à la droite du Prophète. Je les vis vêtus d’habits d’or et de perles tels qu’ils semblaient avoir une apparence unique, avançant rapidement dans un espace qui ressemblait à la partie la plus pure de l’or rouge au milieu du feu. Et je vis Gabriel en tête de la troupe dans cet espace comme une colombe qui vole dans l’air. C’était comme s’ils se parlaient les uns aux autres pendant qu’ils se hâtaient comme le soldat au moment où il se range en ordre de bataille. Je me rappelai alors de mes compagnons et je les cherchais. Je les vis répartis en fonction de leurs états spirituels, proches les uns des autres. Je me retournai et voici que l’un d’entre eux chevauchait derrière moi. Il portait un vêtement qui semblait être une lumière bleue comme je n’en avais jamais vu. Il pressa sa monture pour me rejoindre en tenant de la meilleure façon les rênes dans sa main, et il me parla. Nous atteignîmes la présence de la munificence que Dieu avait disposée. Puis Dieu nous dévoila Sa rencontre, et Il nous salua, après quoi je ne pus plus voir l’une quelconque de Ses créatures. Je demeurai tout seul stupéfait aussi longtemps que le désirât Dieu le Très-Haut. Alors Dieu le Très-Haut me dévoila le voile de sa superbe, si bien que je vis derrière le voile une majesté, une magnificence, une munificence, un monde de majesté, des océans et des lumières qui ne sauraient être montrés aux êtres. Je me trouvais à la porte de Sa magnificence tel un mendiant étourdi. Il me parla depuis les dais de la magnificence en ces termes : « Ô mendiant ! comment es-tu parvenu jusqu’en ce lieu ? » Je me sentis détendu envers Lui et je dis : « Mon Dieu, mon prince, mon seigneur ! C’est par Ta faveur, Ta libéralité et Ta générosité. » (165-166).

« 92. ... Je vis les phénomènes depuis le trône jusqu’à la terre, qui semblaient être foulés sous Sa face comme le plus petit grain de moutarde. Dieu me tint un discours disant : « Toute chose périt excepté Sa face. » Cela me précipita dans les océans d’extases. Je fus comme un papillon dans les rayons du soleil, immense. Le Très-Haut obtint de Son serviteur le prix de l’objet de son aspiration. Je connus que la sainteté est un pur don. Je priai Dieu le Très — Haut de m’accorder une science. Mais je fus effrayé par la demande. Soudain Dieu — gloire à Lui — me fit asseoir sous l’aspect de la majesté et de la beauté. Il m’enivra du vin de Son union. Il me stupéfia par les parfums que répand Son intimité. Il éveilla mon désir par les coupes de vin de Son égaiement. J’éprouvai une délicieuse extase jusqu’à ce qu’un moment fût passé. Je Lui réclamai alors la manifestation claire de Ses attributs et de la perfection de la sainteté de Son essence. Soudain je le vis dans la demeure de la majesté sur le tapis de la proximité. Mon désir pour Lui augmenta. Je désirai de Lui qu’Il me fasse fondre dans Sa grâce et dans Son union. Une heure passa. Puis je désirai de Lui une contemplation encore plus grande. Je Le vis, le Très — Haut, dans les étendues désertes du monde caché. Je me vis moi-même me rouler par terre devant Lui dans ces étendues désertes. Je me roulai par terre devant Lui du début à la fin du désert plus de mille fois, tandis que Lui, le Très-Haut, me regardait de l’œil de la magnificence et de Sa majesté. Puis Il dit : « C’est ainsi que fit Moïse. Il se roula dans la terre dépouillé de ses vêtements, cinq fois par jour, humilié devant Dieu le Très — Haut, abaissé devant Sa puissance. »... (247-248).

« 106. Je suis tombé dans des stations de contemplation de la majesté que je voudrais décrire aux mondes afin qu’ils en tombent amoureux et qu’ils acquièrent une certitude au sujet des gloires de Sa superbe. Et cela vient de mon amour pour Lui, de ma compatissance envers Ses créatures et de mon soupir pour eux. Comment se sont-ils détachés de Lui pour rien tandis que je me suis prosterné devant Dieu en éliminant de mes voyages nocturnes l’affluence des pensées des suggestions diaboliques et les venues renouvelées des pensées condamnables ?

« 114 Il arriva que je m’arrêtai au milieu d’une assemblée de gens de la demande. Il n’y avait aucun avantage à espérer de leurs demandes. Mon cœur fut oppressé par ce que je vis de leurs demandes, car leurs demandes n’étaient que prétentions humaines envers Lui. … J’éprouvais un violent souci jusqu’à ce que ma poitrine fût sur le point de déborder en bouillonnant. ...

J’étais dans les affres du sommeil et Dieu — gloire à Lui — me tint un discours citant Sa parole : « Ils veulent éteindre la lumière de Dieu avec leurs bouches, mais Dieu est celui qui parfait Sa lumière bien qu’il répugne aux impies. » Ce discours se produisit lorsque ma nature corporelle fut enlevée à la torpeur du sommeil. Je m’assis. Je fis les ablutions. Je priai deux prosternations. Ma poitrine fut extrêmement oppressée jusqu’à ce que je m’impose l’invocation des noms de Dieu le Très-Haut, afin de sortir de l’angoisse qu’éprouvait ma poitrine à cause de Lui... entre moi et Lui était un éloignement et pas de distance. Il me dit : « Pourquoi t’inquiéter alors que Je t’appartiens sous l’aspect de la superbe ?...

L’ennuagement du cœur^¹⁶⁷

« 3 Lorsque Dieu voulut faire exister cet organe subtil, Il Se révéla au néant, du sein de la prééternité, au moyen de Sa majesté. Il conféra l’existence à chacun de ses atomes. Ils existèrent à partir de la conjonction de l’épiphanie de Son essence et de Ses attributs, en tant que saveur propre à l’état de leur formation, jusqu’à ce qu’ils fussent formés par le ravissement de l’amour créaturel. Chacun de ses atomes fut aussi porté à l’existence sous la forme d’un œil issu de Sa lumière. Alors, de tous ses atomes, il vit Dieu de ses propres yeux si bien qu’il grandit dans Sa contemplation. Et Dieu fut jaloux de Lui-même car nul autre que Lui, le Très-Haut, ne L’avait jamais contemplé auparavant. Il détourna alors l’ œil de l’organe subtil de Sa contemplation pour le diriger vers lui-même. Il se regarda lui-même, et disparut de la contemplation du Premier [Dieu]. Ainsi, la vision de lui-même est, pour lui, le deuxième voile. (148).

1220 Najmoddîn Kubrâ (1145-1220)

Né à Khwarezm^¹⁶⁸, Kubrâ voyagea entre ses vingt-cinq et trente-cinq ans en Égypte, à la Mecque, à Nichapour, Isfahan...

Il embrassa la voie mystique auprès de Ismaïl Quasrî et Rûzbehân Misri puis forma « une pléiade de disciples dans son pays natal dont le plus important fut Majdoddîn Bagdadî^¹⁶⁹.

Il s’agit d’effacer l’ego en suivant la formule de Junayd [entrée : 911 Junayd (830-911)] : « que Dieu te fasse mourir à toi-même et qu’Il te fasse revivre par Lui ! » Et pour cela la « condition est d’attacher son cœur au shaikh comme à un compagnon de route^¹⁷⁰ », règle qui « sert de norme à la pédagogie spirituelle chez les maîtres Naqsbandis et Kubrawis… Grâce à ce lien du cœur, le Maître et le disciple sont susceptibles de partager des états mystiques analogues.

Kubrâ… se vit associé à son propre sheikh, lui apparaissant comme un soleil radieux dans le ciel. … De nombreux soufis ont été guidés, fortifiés et instruits par “l’esprit de leur shaykh”, ou par l’esprit d’un prophète ou d’un saint qu’ils prenaient pour support de réalisation, en raison d’une affinité particulière. Il s’agit d’un aspect ésotérique de la walâya [charisme de la sainteté] : le transfert de la gnose et des états mystiques d’un réceptacle dans un autre réceptacle humain.^¹⁷¹».

« Le neuvième fondement est la « vigilance ». C’est s’affranchir de sa propre force et de son propre secours, comme lorsqu’on meurt, pour veiller dans l’attente des dons de Dieu et guetter le frémissement de la brise de ses grâces... […]

« Le dixième fondement est la « satisfaction ». C’est s’affranchir de l’assentiment vis-à-vis de soi-même en recevant l’assentiment de Dieu, en se soumettant à ses décrets éternels… Un mystique a dit : « Mon amour pour Lui est irrévocable, qu’Il l’agrée ou qu’Il le dédaigne. Que sa fontaine se trouble sous l’effet de sa colère ou qu’elle demeure limpide, je remets à l’Aimé ma destinée tout entière. Il me revivifiera s’Il le veut. Il m’effacera s’il le veut. » … [Car] « Celui qui était mort, nous l’avons revivifié, et nous lui avons remis une lumière avec laquelle il marche parmi les hommes… » (citation du Coran 6, 122)^¹⁷². »

On remarque, outre la poésie de sa rédaction, la finesse psychologique du soufi cultivé, par là tenté d’échapper à l’attention au divin par la parole ou par l’écriture, quittant ainsi la voie mystique « au bénéfice » de quelque étude ou travail intellectuel ! Le problème n’est pas nouveau si l’on en juge par l’apologue qui suit :

« Je me consacrais à Dieu assidûment quand le Démon vint me déranger : “Tu es un homme instruit qui marche dans les traces de l’Envoyé de Dieu. Si tu t’occupais maintenant de rechercher les traces des shaykhs qui ont conservé la mémoire du Prophète et de ses propos, cela vaudrait mieux pour toi. Car si tu persistes uniquement dans la lutte spirituelle, tu passeras à côté des plus grands shaykhs et de leur haute lignée.” Je m’empressai de repousser aussitôt une telle insinuation… Alors le Malin eut recours à une autre insinuation et me dit : “Ne connais-tu rien de plus séduisant que mes artifices et mes insinuations ? Pourquoi ne pas les réunir en un ouvrage que tu intitulerais Le livre des artifices du Rebelle dirigés contre l’aspirant ? Quelle aubaine pour toi en ce monde et dans l’autre ! Tous les chercheurs se saisiraient de ce livre qui leur permettrait d’éviter les ruses et les artifices de Satan.” Je réfléchis là-dessus, songeant à composer le livre. Mais mon shaykh me mit en garde en me disant : “C’est encore une des ruses du Satan… pour interrompre ton dhikr [ta prière], et pour altérer l’intimité avec le Très-Haut et le recueillement du cœur.” Je me le tins pour dit et j’en demeurai là^¹⁷³. »

1226 François d’Assise (1182-1226)

François d’Assise imite son maître Jésus. Les belles approches modernes abondent, dont se détachent celles de P. Sabatier et de J. Green. Mais il vaut mieux recourir aux sources, écrits de François^¹⁷⁴, incluant les « manuscrit de Pérouse ou compilation d’Assise » redécouvert tardivement, « Actes du bienheureux François » à la source de Fioretti tardifs et moins complets.

On peut diviser les quarante-quatre années de sa vie en trois parties. Jeunesse « généreuse », de la naissance en 1182 jusqu’en 1205, l’année où survient une « touche initiale de la grâce », peu après son épreuve de l’emprisonnement à Pérouse. Suivent cinq années charnières où une transformation intérieure aboutit à sa mise en pratique visible : il devient le « nouvel évangéliste » incarnant « la pauvreté elle-même au-dedans et au-dehors ».

En 1209 deux compagnons se joignent à lui. Puis pendant les dix-sept années qui lui restent à vivre il tente de guider un nombre croissant de disciples, en donnant l’exemple de la véritable pauvreté. Se détache la désappropriation acceptée de toute fonction au sein de l’ordre naissant pour laisser génialement place à l’exemplarité personnelle. Sa santé est détruite et la cécité lui inspire Il cantico di Frate Sole, premier des laudi, genre littéraire qui se développera sur deux siècles (évoquée par la figure de Jacopone da Todi). Il meurt en 1226 après des soins médicaux impuissants et douloureux.

Précisons les faits couvrant la charnière 1203-1209 où sur quelques années se produit l’irruption mystique précédée de rêves qui signalent le travail profond en cours. Cdette période débute par la guerre entre Assise et Pérouse où François s’enrôle parmi les chevaliers puis est fait prisonnier.

« Libéré à prix d’argent en 1203 par son père, François, après une longue convalescence, décida de se rendre dans les Pouilles, où la lutte entre Innocent III et l’Empire se poursuivait. La veille du départ, au début de 1205, il donna sa tenue de luxe à un soldat pauvre. La nuit suivante, le Seigneur, l’appelant par son nom, l’introduisit dans un palais de rêve où se trouvait une belle dame et des armes marquées du signe de la croix. Il lui fut révélé que ce castel lui était réservé s’il voulait assumer avec constance l’étendard de la croix ; il quitta Assise, assuré de devenir illustre. À Spolète, il eut une seconde vision : “Retourne au pays de ta naissance ; ta vision se réalisera par moi tout spirituellement”. Le saint rentra, dans l’attente du vouloir de Dieu. Il dut assister à une dernière soirée ; soudain, il expérimenta la présence de l’Esprit au point de ne pouvoir ni parler ni marcher : “A quoi penses-tu, à prendre femme ? - Oui, la plus noble, la plus riche, la plus belle qui se soit jamais vue.” Après ces touches initiales de la grâce, François se dégage lentement du siècle. Il se rend souvent dans une grotte près de la ville et y prolonge ses oraisons. Un jour il rencontre un lépreux et l’embrasse. Le lépreux mystérieux, Christ décrit par Isaïe^¹⁷⁵, disparaît aussitôt. Ce geste où il vainc ses répugnances détermine sa vocation. Dans son émotion, il chante des laudes : ce fut son premier cantique. Ses propos d’ascension spirituelle furent bientôt exaucés : le Christ crucifié lui apparut pour la première fois dans cette grotte. […] Il entend parfaitement la loi évangélique du renoncement total et s’adonne à l’exercice des vertus fondamentales de l’esprit séraphique : pauvreté, humilité, amour débordant de piété ; il se met au service des lépreux à l’hôpital Saint-Lazare. […] Cité canoniquement par l’évêque, François rendit à son père tout ce qu’il avait, jusqu’à son vêtement. Sur-le-champ, Guy II le couvrit de sa chape. François pouvait désormais suivre le Christ nu sur la croix. C’était le 16 avril 1207. Dans sa loque signée d’une croix, il se proclame “le héraut du grand Roi”. Après s’être rendu chez les moines de Valfabricca puis à Gubbio, il revint à San Damiano en maçon mendiant. C’est alors que commence son “dialogue” avec sainte Claire. […] La reconstruction de San Damiano achevée, François y demeurait d’ordinaire. Le 24 février 1209 probablement — on célébrait la messe des Apôtres —, il entendit lire les paroles du Christ aux disciples^¹⁷⁶. Il eut l’intelligence du texte par l’onction de l’Esprit : le véritable disciple “ne devait posséder ni or, ni argent” ; il devait “prêcher le royaume de Dieu, la pénitence” et la paix […] il dépose son manteau d’ermite, ses chaussures et son bâton, sa bourse et sa ceinture, revêt une loque ceinte d’une cordelette et marquée d’une croix, afin de s’adapter “à la règle apostolique” de la perfection évangélique. Dans l’exultation de cette révélation, dénouement de sa vocation, “l’apôtre des temps nouveaux” annonce partout l’Évangile. […] Bernard de Quintavalle et Pierre de Cattani le suivent. […] Ouvrant l’Évangile par trois fois^¹⁷⁷ François découvre une seconde fois l’Évangile de la pauvreté. C’était le 15 avril 1209^¹⁷⁸. »

Commence ensuite la « vie publique » par l’arrivée de trop nombreux frères pour laisser la spontanéité fidèle à la grâce guider la communauté. Le combat de François pour conserver au moins l’esprit de pauvreté dans l’ordre naissant conduira à l’usure prématurée de sa santé. Une maladie de la vue contractée lors de son voyage en Orient précipita le délabrement physique.

On peut demeurer sceptique devant certains récits hagiographiques rassemblés dans des témoignages contemporains (comme le montre la déconstruction d’une biographie traditionnelle telle que celle d’Angèle Mérici^¹⁷⁹). Des mises en place soigneuses du cadre de vie précisent des points de la vie de François, dont les circonstances de sa sortie d’Italie à la rencontre de l’Islam, les contradictions et les épreuves en fin de vie^¹⁸⁰. Enfin le manuscrit de Pérouse ou compilation d’Assise issu des souvenirs du frère Léon rend un accent unique d’authenticité.

Vertu de « pauvreté » et écrits.

La « vertu de pauvreté » est l’appel particulier précisément attesté dans des biographies de franciscains de cœur comme de bure. La visite d’Assise est marquée d’une croix blanche par de nombreux pèlerins à toutes époques, dont va témoigner « excessivement » Angèle de Foligno dans la basilique d’Assise ; elle donnera par la suite tous ses biens. Simone Weil, qui pratiquera une excessive ascèse de pauvreté, apporte un témoignage qui prend place parmi bien d’autres :

« Je me suis éprise de saint François dès que j’ai eu connaissance de lui. J’ai toujours cru et espéré que le sort me pousserait un jour par contrainte dans cet état de vagabondage et de mendicité où il est entré librement... En 1937 j’ai passé à Assise deux jours merveilleux. Là, étant seule dans la petite chapelle romane du XIIe siècle de Santa Maria degli Angeli, incomparable merveille de pureté, où saint François a prié bien souvent, quelque chose de plus fort que moi m’a obligée, pour la première fois de ma vie, à me mettre à genoux^¹⁸¹. »

La prière de François était une « disposition qui le maintenait dans la présence de Dieu et dans le sentiment de sa dépendance, avant d’être une série d’actes et d’élévations^¹⁸² », associée à une imitation très concrète de son maître aimé Jésus, dans l’esprit et aussi selon la lettre évangélique :

… nous n’avons plus rien d’autre à faire que nous appliquer à suivre la volonté du Seigneur et à lui plaire^¹⁸³.

Seigneur, je t’en prie que la force brûlante et douce de ton amour prenne possession de mon âme et l’arrache à tout ce qui est sous le ciel afin que je meure par amour de ton amour, comme tu as daigné mourir par amour de mon amour^¹⁸⁴.

Les « écrits de saint François » sont brefs : vingt-huit Admonitions aux frères encore peu nombreux, première et seconde rédaction des Règles, deux passages de la règle des sœurs de sainte Claire, le Testament, treize Lettres, quelques Prières incluant le célèbre Cantique. Le tout tient en moins de cent pages^¹⁸⁵ ; si l’on tient compte de nombreuses influences exercées sur ces écrits de circonstances, nous pouvons avancer qu’il ne nous reste presque rien « de François » sinon un style particulier : « sa phrase est une petite franciscaine qui, pauvrement vêtue, va son chemin en priant^¹⁸⁶. »

À propos de ton âme, je te dis, comme je le puis, que ce qui t’empêches d’aimer le Seigneur Dieu, et quiconque serait pour toi un empêchement… tu dois tout tenir pour une grâce. … je sais fermement que telle est l’obéissance véritable. … Et aime-les en cela et ne veuille pas qu’ils soient meilleurs chrétiens ; Et que ce soit pour toi plus que l’ermitage. … qu’il n’y ait au monde aucun frère qui ait péché autant qu’il aura pu pécher et qui, après avoir vu tes yeux, ne s’en aille jamais sans ta miséricorde…^¹⁸⁷.

Le Cantique est le seul texte de François d’Assise dont nous possédions le texte en langue d’époque, transmis par le Speculum Perfectionis, authentifié par les Vitae de Thomas de Celano. Très beau poème — François était formé à la poésie lyrique du stil nuovo et connaissait la langue française de par sa mère d’origine probablement picarde — il exprime la reconnaissance, envers le monde naturel donné à tous, du mystique qui devient aveugle. Sans avoir appris l’italien, il suffit de le « lire » des lèvres pour retrouver les mots correspondants de notre langue :

Il cantico delle creature / Cantique de frère soleil ou des créatures.

Très haut, tout puissant bon Seigneur,/à toi sont les louanges,/la gloire et l’honneur,/et toute bénédiction. À toi seul, Très-Haut, ils conviennent,/et nul homme n’est digne de te nommer.^¹⁸⁸.

Loué sois-tu, mon Seigneur, avec toutes tes créatures,/spécialement messire le frère Soleil,/lequel est jour, et tu nous illumines par lui. /Et lui, il est beau, et rayonnant avec grande splendeur : /de toi, Très-Haut, il porte signification.

Loué sois-tu, mon Seigneur, par^¹⁹⁰ sœur Lune et les étoiles : /dans le ciel tu les as formées, claires, précieuses et belles. //loué sois-tu, mon Seigneur, par frère Vent, et par l’air et le nuage, et le ciel serein et tout temps,/par lesquels à tes créatures tu donnes sustentation. //loué sois-tu, mon Seigneur, par sœur Eau, laquelle est très utile et humble et précieuse et chaste. //loué sois-tu, mon Seigneur, par frère Feu par lequel tu nous illumine la nuit ; /et lui, il est beau et joyeux et robuste et fort.

Loué sois-tu, mon Seigneur, par notre sœur mère Terre^¹⁹¹,/laquelle nous sustante et gouverne^¹⁹²/et produit divers fruits avec les fleurs colorées et l’herbe. //loué sois-tu, mon Seigneur, par ceux qui pardonnent par ton amour/et soutiennent maladies et tribulations. /Bienheureux ceux qui les supporteront en paix,/, car par toi, Très haut, ils seront couronnés.

Loué sois-tu, mon Seigneur, par notre sœur Mort corporelle,/à laquelle nul homme vivant ne peut échapper. /Malheur à ceux qui mourront dans les péchés mortels ! /Bienheureux ceux qu’elle trouvera en tes très saintes volontés,/, car la mort seconde^¹⁹³ ne leur fera pas mal. //Louez et bénissez mon Seigneur et rendez grâce/et servez-le avec grande humilité.

François à frère Léon sur la route de Pérouse

Au Cantique nous associons en contrepoint le discours que François tint à frère Léon sur la route de Pérouse, portant sur la « vraie joie », suivant la version rugueuse propre à un manuscrit de la bibliothèque nationale de Florence^¹⁹⁴ :

… — Mais quelle est la vraie joie ? / … Je reviens de Pérouse et, par une nuit profonde, je viens ici et c’est le temps de l’hiver, boueux et à ce point froid que des pendeloques d’eau froide congelée se forment aux extrémités de ma tunique et me frappent sans cesse les jambes, et du sang coule de ces blessures. Et tout en boue et froid et glace, je viens à la porte, et après que j’ai longuement frappé et appelé, un frère vient et demande : « Qui est-ce ? » Moi je réponds : « Frère François. » Et lui dit : « Va-t’en ! Ce n’est pas une heure décente pour circuler ; tu n’entreras pas. » Et à moi qui insiste, à nouveau il répondrait : « Va-t’en ! Tu n’es qu’un simple et un illettré. En tout cas tu ne viens pas chez nous ; nous sommes tant et tels que nous n’avons pas besoin de toi. » Et moi je me tiens à nouveau debout devant la porte et je dis : « Par l’amour de Dieu, recueillez-moi cette nuit ! Et lui répondrait : « Je ne le ferai pas. Va au lieu des Croisiers [hôpital pour les lépreux situé non loin de Rivo Torto] et demandes là-bas. » Je te dis que si je garde patience et ne suis pas ébranlé, en cela est la vraie joie et la vraie vertu et le salut de l’âme.

On est ici mis en face d’un récit sévère, peut-être inspiré par un rêve angoissé (l’hypothèse est suggérée par le double refus du récit), reflétant « une situation de détresse physique et de lutte intérieure […] expérience fondamentale dans la vie de François^¹⁹⁵ ». Ce qui évoque de vives contradictions vécues, sur lesquelles les témoignages sont discrets.

On rapprochera ce récit au « Portrait du vrai frère mineur » donné ici en note.^¹⁹⁶ Ce message est en profondeur très semblable.

On pourrait évoquer un nombre de beaux appels à vivre intimement une parfaite pauvreté :

Récit symbolique « des trois pièces d’or »

« Seigneur, je suis tout à toi et je n’ai rien que les caleçons, la corde et la tunique ; et ils sont semblablement à toi. Que pourrais-je offrir ? »… Alors Dieu m’a dit : « Mets ta main dans ta poche et offre-moi ce que tu trouveras. » L’ayant fait, j’ai trouvé une pièce d’or si grande, si brillante et belle que jamais on n’en a vu de pareille…

Prière et don se répètent trois fois ; François explique ensuite à frère Léon qui l’avait surpris priant ainsi la nuit dans la forêt :

… de même que… je sortais et rendais ces pièces à Dieu lui-même qui les y avait déposées, de même Dieu m’a donné dans l’âme le pouvoir de toujours le louer et le magnifier de bouche et de cœur pour tous les biens qu’il m’a concédés…^¹⁹⁷.

Mais avant tout la grande attention à tous ses proches est illustrée par de nombreux récits :

Délivrance du frère Richer :

Tombé au fond de la désolation et du désespoir, il songea en son cœur, disant : « Je me lèverai et irai auprès de mon père François et, s’il se montre familier avec moi, je crois que Dieu me sera propice ; sinon ce sera le signe que je suis abandonné de Dieu.’ … Or saint François, très gravement malade, était alité au palais de l’évêque d’Assise… il dit : « Allez rapidement à la rencontre de mon fils, frère Richer, et, en l’embrassant et le saluant de ma part, dites-lui qu’entre tous les frères qui sont dans le monde, je l’aime particulièrement.^¹⁹⁸ ».

1230 Attâr (1142-1230)

Né en 1140 (1142) d’un père aisé qui aurait possédé plusieurs boutiques, il vécut à Nichapour. Il aurait fait de nombreux voyages, rencontré Rumi et serait devenu disciple de Bagdadi, de Kobra, d’Abu Sa'id.

L’« attar » tenait boutique et y recevait les malades, préparait ses ordonnances et vendait des parfums et des épices. Il passa probablement toute sa vie dans sa droguerie : « dans ma boutique se présentaient chaque jour près de cinq cents personnes, dont chacune me priait de lui tâter le pouls… » Riche culture et amis dont le mystique Kobra.^¹⁹⁹. Attâr meurt en 1230 (1220) tué par les Mongols ? De nombreuses œuvres ont été traduites :

Le mémorial des saints

On raconte^²⁰⁰ que quelqu’un vint trouver Djafar Sadiq et lui dit : « Fais-moi voir le Seigneur très haut » ; et lui dit de répondre aussitôt: « O homme ! Lorsque Mouça le prophète a demandé à voir la face du Seigneur, une voix venue de lui a dit : tu ne pourras jamais me voir ; — Mais reprit l’autre, nous sommes le peuple de Mohammed, nous autres, et il nous est permis de voir. — Liez cet homme et jetez-le dans le fleuve », commanda Djafar Sadiq. Aussitôt on l’attacha et on le jeta à l’eau. Il y plongea une fois et reparut à la surface en criant : « O fils de Mohammed ! Viens à mon secours » ; et il s’enfonça une seconde fois sous l’eau. Quand il remonta, d’après l’ordre de Djafar Sadiq, on le laissa crier sans que personne lui tendît la main. Alors, n’espérant plus rien des assistants, il dit : « Mon Dieu, fais-moi miséricorde et viens à mon secours. » Cette fois Djafar Sadiq commanda qu’on le retirât de l’eau. Au bout de quelques instants, quand il fut revenu à lui, Djafar Sadiq lui demanda : « eh bien, as-tu vu le Seigneur très haut ? — J’avais beau vous appeler, répondit-il, je ne voyais venir aucun secours. Lorsque, n’attendant plus rien de vous, j’ai mis mon espoir dans le Seigneur très haut, une porte s’est ouverte dans mon cœur, et quand j’ai regardé par cette porte, j’ai trouvé tout ce que je désirais. — Maintenant donc, dit Djafar Sadiq, laisse là tout le reste et n’abandonne jamais cette porte. (25-26)

Le Cantique des Oiseaux

L’œuvre a inspirée pendant des siècles les sufis et la peinture persanne^²⁰¹. Quelques extraits de ma lecture du premier traducteur suivent deux exemples emprunté au dernier. Ce pèlerinage des oiseaux, image de « l’envol de l’âme vers des contrées inconnues » s’est faire connaître en occident, repris jusqu’au théâtre après avoir été illustré en miniatures.

Traversant la lumière, il frôla de ses ailes Le feu de la chandelle, fut vaincu, s’en revint

Pour chaque atome, il y a une porte différente, et de chaque atome s’ouvre un chemin différent qui conduit à l’être mystérieux dont je parle. … De sa trace, personne n’a trouvé que l’absence de trace ; personne n’a trouvé d’autre parti que de s’abandonner à lui. (6).

Puisque vous savez de qui vous êtes l’ombre, vous devez être indifférents à vivre ou à mourir. Si le Simorg n’eût pas voulu se manifester au-dehors, il n’aurait pas projeté son ombre… Si tu n’as pas un œil propre à voir le Simorg, tu n’auras pas non plus un cœur brillant comme un miroir propre à le réfléchir. … Le miroir, c’est le cœur. Regarde dans le cœur, et tu y verras son image. (59).

L’amour t’ouvrira le chemin de la pauvreté spirituelle, et la pauvreté te montrera le chemin de l’incrédulité. Quand il ne te restera plus ni incrédulité ni religion, ton corps et ton âme disparaîtront ; tu seras digne de ces mystères : il faut, en effet, être tel pour les pénétrer. Avance donc sans crainte ton pied dans cette voie comme les hommes spirituels, et renonce, sans balancer à la foi et à l’infidélité. (63).

Un soufi allait en toute hâte à Bagdad, lorsqu’au milieu de la route il entendit une voix qui disait : « J’ai beaucoup de miel que je vendrai à très bon compte, s’il y a quelqu’un pour l’acheter. » Le soufi lui dit : « Mon brave homme, veux-tu m’en donner un peu pour rien ? » - « Retire-toi, répondit son interlocuteur, tu es fou sans doute, ô avide ! Est-ce qu’on donne jamais rien pour rien ? » Alors une voix intérieure dit au soufi : « Avance, fais un pas au-delà de l’endroit où tu es, et je te donnerai pour rien tout le bonheur possible et tout ce que tu désireras. La miséricorde divine est un soleil brûlant qui pénètre les plus petits atomes. (100).

Durant ta vie tu ne peux te connaître, et à ta mort, il n’y a pas trace de ton existence. (129).

Lorsqu’ils regardaient du côté du Simorg ils voyaient que c’était bien le Simorg qui était en cet endroit, et s’ils portaient leurs regards vers eux-mêmes, ils voyaient qu’eux-mêmes étaient le Simorg. Enfin, s’ils regardaient à la fois des deux côtés, ils s’assuraient qu’eux et le Simorg ne formaient en réalité qu’un seul être. (235).

Le livre de l’épreuve

Les hommes^²⁰²dans le tumulte de l’insouciance, tous aux prises avec la cause et l’effet. Cent mille êtres assemblés, tous affairés au pillage du monde. (26)

Un portefaix était assis tranquille ; le fil de son métier était rompu. Un importun lui dit : « Insouciant ! Pourquoi rester tout le jour désœuvré ? Tu perds ainsi temps et argent ; celui qui n’a rien, comment resterait-il oisif ? » Le portefaix, las de son métier, délia la langue et répondit : « Pour chaque dirhem que je perds, ami, une charge de cent mann tombe de mes épaules ! » Jusqu’à quand iras-tu accablé de fardeaux ? Sois léger ! Et s’il te reste un instant, réjouis-toi ! (137).

Un fou par amour s’arrêta, troublé par l’enivrement extatique, devant la boutique d’un épicier : « Qu’attends-tu là ? demanda-t-il. — Que me vienne un profit ! répondit l’homme. — Qu’est-ce qu’un profit ? demanda le fou. — Quand un devient deux, cela est un profit ! répondit l’homme. — Aveugle ! S’exclama le fou. Quand deux deviennent un, c’est cela un profit. (184).

Posséderais-tu cent univers, seul ce que tu donnes te reviendra en bien propre ! Sur cette Voie, que tu sois esclave ou homme libre, tu ne verras à la fin que ce que tu auras donné ! (234).

Comme Moise, fils d’Imran, se dirigeait vers le Sinaï, il rencontra en chemin un ascète irradiant de lumière qui lui dit : « O Moise, dis de ma part au Seigneur : « Ce que Tu as ordonné est accompli ; sois miséricordieux ! » Moise poursuivit quelque peu et rencontra un amant, plus ivre encore que l’ascète, qui lui dit : « O Moise, dis à Dieu : « Ce serviteur que je suis, qui n’a plus ni peau ni moelle, T’aime ! Toi, l’aimes-tu aussi ? » Finalement Moise arriva au pied de la montagne ; il rencontra un fou, le cœur éperdu d’amour, la tête et les pieds nus. Le fou lui dit avec effronterie : « Dis tout de suite de ma part au Seigneur : quelle brûlure as-tu encore pour moi ? Je ne supporterai pas davantage humiliation ! Mon âme suffoque de chagrin ; les jours joyeux pour moi sont tous devenus nuits ! Voici, mon cher, que j’ai décidé de T’abandonner ! Toi, désormais, laisse-moi tranquille ! »

À ces vertes paroles, Moise resta interdit. Quand il fut arrivé sur le Sinaï, lui l’Interlocuteur s’entretint avec Dieu. Comme il allait se retirer, il rapporta ses rencontres avec l’ermite et l’amant. Dieu pour tous deux le chargea de réponses appropriées. « L’ermite recevra miséricorde, dit Dieu, et l’amant recevra l’amour. Leurs prières seront exaucées. » Sur ce, Moise se prosterna et se tourna pour partir. Alors le Tout-Puissant lui dit : « n’as-tu rien d’autre à me confier ? Tu tiens cachée l’anecdote du fou ; tu as manqué à cette mission ! — Seigneur ! répondit Moise, mieux vaut que ces paroles restent cachées... Dieu lui dit : « Va et donne de Notre part à ce fou cette réponse : impatient ! Tu dis abandonner le Créateur ; sache que Lui ne t’abandonnera jamais — que tu te détournes de Lui ou non ! » (270).

Le livre divin

Délivre-moi^²⁰³ de ce moi si Tu veux me sauver, car tout ce que Tu veux Tu le peux.

Ne me permets pas de m’occuper un seul instant de moi-même ; rends-moi inconscient de ce moi. Dédaigne mon moi ; je n’en veux plus.

Je ne suis pas conscient de moi-même ; je ne connais ni le bien ni le mal. Puisque Tu es là, pourquoi m’occuperais-je de mon moi ?

Me dépouillant de mon moi, attache-moi à Toi-même, ne me laisse jamais revenir à moi.

Considère-moi comme un chien ; ne me chasse pas de devant Ton seuil, car si tu me permets d’y rester, un seul os me suffira.

Si je trouve un os sur Ton seuil j’en régalerai ce Homa qu’est le ciel tournant.

Idole qu’aucun narrateur n’aurait pu décrire ; que dis-je ? La dépeindre était impossible.

L’examinant de la tête au pied, Sartapek découvrit qu’elle était issue de lui-même.

L’ensorcelante beauté répondit : « Dès le premier jour j’ai toujours été avec toi,

Je suis ton âme ; ce que tu cherches sans cesse n’est autre que toi-même. Pourquoi ne veux-tu pas utiliser ton intelligence ?

Si tu regardes bien, tu verras que l’univers entier n’est autre que toi-même ; tu es l’âme-sœur de toutes les choses, au-dehors ou au-dedans de toi. (118).

Au jour du Jugement, Dieu remettra à quelqu’un la tablette de ses actes en disant : « Regarde et lis. »

L’homme regardera attentivement une heure ou deux, mais ne verra inscrite aucune action mauvaise ou bonne.

Déliant sa langue il dira : « Seigneur, rien n’est inscrit sur cette tablette ; que veux-Tu ? »

La voix divine répondra : « Je n’inscris pas sur les tablettes de mes amants leurs actes bons ou mauvais.

Dans ma toute-puissance, Je considère comme peu de chose le mal et le bien venant de toi. Tu peux à ton tour faire peu de cas du paradis et de l’enfer.

Lorsqu’entre nous s’effacent les marchandages, tu Nous appartiens et Nous sommes à toi pour l’éternité.

Si tu veux davantage, tes efforts seront vains, car nous sommes tout et tu n’es rien. (198).

Chebli tenait un jour un séminaire. Quelqu’un lui demanda : « Toi qui illumines le monde,

Dis-nous ce qu’est un mystique. » Il répondit : « C’est un homme qui, trouvant devant lui les deux mondes,

Pourrait les soulever à la force d’un seul de ses cils ; la puissance du mystique est même encore plus grande. »

Un autre jour quelqu’un lui demanda encore : « Maître des mystères, qu’est-ce qu’un mystique ? »

Il répondit : « C’est un homme très faible qui ne peut même pas supporter la piqûre d’un moucheron. »

Quelqu’un alors bondit et protesta : « Toi qui illumines le monde, tu as donné une toute autre définition l’autre jour ;

Chebli répondit sans ambages : « Inquisiteur, ce jour-là je n’étais pas moi-même,

Mais aujourd’hui je suis bien moi, un pauvre être impuissant ; je ne pourrais te donner une meilleure réponse. (223).

Mais le miroir s’imagina que c’était lui l’admiré, ô pensée basse, ô grande ignorance ! (407).

Ne sois ni mort, ni dormant, ni éveillé. N’existe pas ; voilà ce qu’il te faut garder à la mémoire.

Ce que tu cherches dans l’univers, tu l’as. Perds-toi comme les amoureux, et tu trouveras. (408).

Ne me permets pas de m’occuper un seul instant de moi-même ; rends-moi inconscient de ce moi. Dédaigne mon moi ; je n’en veux plus.

Je ne suis pas conscient de moi-même ; je ne connais ni le bien ni le mal. Puisque Tu es là, pourquoi m’occuperais-je de mon moi ? (437).

Le livre des secrets

L’amour et le cœur^²⁰⁴sont deux miroirs face à face… /entre les deux il y a un voile/, mais quand le voile est levé les deux ne sont plus qu’un (55)

(Histoire du perroquet et de ses amis lointains qui simulent la mort :) « comme nous, cherche à t’évader … libère-toi toi-même, meurs à ton moi… (132)

1235 Ibn al Faridh

IL EST A TA DISPOSITION DANS LES TAVERNES ; VA LE PRENDRE DANS TOUTE SA SPLENDEUR. QU’IL EST BON DE LE BOIRE AU SON DES MUSIQUES ! [AL FAHRID]^²⁰⁵

[COMMENTAIRE DE] NABOLOSI — IL EST À TA DISPOSITION : prends-le, sois sûr et certain de ton annihilation et de ta fusion effective en l’Existence véritable par laquelle tu existes. Ne doute plus de ce que tu croyais imaginaire. Tel est le sens de l’acte de boire ce Vin, car boire c’est s’infuser ce qui vous était extérieur. Quand tu seras certain de distinguer l’Existence par laquelle tu existes, tu trouveras que tout ce qui est hors d’Elle est néant ; et tu es parmi ce qui est hors d’Elle. Alors tu comprendras la parole : « Dieu les entoure de toutes parts. » (Coran, LXXV, 20.) Et de là vient le symbole du vin que le poète a donné à l’Existence, son symbole et non son nom.

Les TAVERNES, c’est-à-dire partout, car ce Vin, qui symbolise l’Existence véritable, l’Un unique, apparaît, s’irradie et se découvre par la différenciation et la formation de toutes choses. Toute chose est donc une taverne pour ce Vin ; et « toute chose périra sauf sa face. » (Coran, XXVIII, 88.)

1240 Ibn « Arabî (1165-1240)

L’image d’un profond, mais obscur théosophe doit être corrigée par celle du grand poète qui d’expérience célèbre l’amour : nous nous en tenons ici à cet aspect plus accessible du grand sufi andalou. Il s’autocommente ainsi dans son Traité de l’Amour^²⁰⁶(deux cent cinquante ans plus tard Jean de la Croix rédigera un autocommentaire en adoptant une forme littéraire analogue : quelque influence se serait-elle exercée par l’intermédiaire de chants populaires ?) :

Il résulte de ce contexte que Dieu nous a créé pour Lui seul et non pour nous-mêmes. Pour cette raison, la rétribution est liée aux actes et si nous agissons pour nous et non pour Lui, notre adoration, elle, est pour Lui et non peur nous, bien que la servitude adorative ne soit pas l’acte lui-même. Les comportements extérieurs des êtres créés Lui appartiennent, car Il demeure l’Agent (véritable). (39).

Chantons encore ce thème que nous avons vécu, car nous ne pouvons exprimer que l’amour savouré !

Dieu est donc connu par la seule révélation qu’Il donne de Lui en raison de l’amour, de la miséricorde, de la bienveillance, de la compassion et de l’amitié qu’Il a pour nous et en raison aussi de la Révélation par laquelle Il détermine des similitudes qui Le concernent. Nous faisons alors de Lui l’objet de notre attention dans notre cœur, dans notre orientation ainsi que dans notre imagination, au point de nous trouver comme si nous Le voyions. Nous pouvons même dire plus ! nous Le voyons en nous, car nous Le connaissons du fait qu’Il s’est rendu connu (à nous) et non pas par le truchement de la spéculation. Il n’empêche que certains de nous Le voient tout en L’ignorant. Dieu n’est pas tributaire des autres ; c’est Lui qu’il aime à travers les êtres existenciés. C’est donc Lui qui se manifeste à tout être aimé et au regard de tout amant. Il n’y a ainsi qu’un seul Amant dans l’Existence universelle (et c’est Dieu) de telle sorte que le monde tout entier est amant et aimé. (59).

Ainsi, l’objet de l’amour, sous tous ses aspects, est Dieu. L’Être vrai en se connaissant Soi-même connaît le monde de Soi-même qu’Il manifeste selon Sa Forme. Partant, le monde se trouve être un miroir pour Dieu dans lequel Il voit Sa Forme. Il n’aime donc que Soi-même. (60).

Dans l’amour divin, Dieu nous aime pour nous et pour Lui-même. L’amour qu’Il nous porte pour Lui-même est fondé sur ce hadîth saint : « J’étais un Trésor (caché) et Je n’étais pas connu. Or, J’ai aimé être connu. Je créai donc les créatures afin que Je Me fasse connaître à elles. Alors elles Me connurent. » (69).

« Amour essentiel qui meut tout l’univers »

Dans une section de son grand œuvre, Les illuminations de la Mecque, traduit sous le titre L’interprète des désirs^²⁰⁷, Ibn « Arabi célèbre « l’Amour essentiel qui meut tout l’univers » incluant celui qu’il connût pour la belle et intelligente Iranienne Nizhâm (Harmonie) rencontrée lors de son pèlerinage.

(1) La présence divine s’exprime ainsi : « Je m’étonne de l’amant qui, sous l’effet de ses mérites », s’incline vers elle par amour.... « Et qui se plaît à marcher avec panache parmi fleurs et jardins » : il s’agit des fleurs ou ornements des créatures, et du jardin de la station de la synthèse ainsi que de l’Essence de cet amoureux. ... Son cas relève de celui de `Utbat al-Ghulâm qui se mit à marcher avec superbe et ostentation. On lui en fit la remarque et il répondit : « Comment ne me comporterais-je pas ainsi alors que Lui est devenu mon Maître et moi Son serviteur ? » Quand un serviteur se réalise par Dieu le Réel, il actualise en lui la vérité contenue dans ce hadith saint : « ... Je suis son ouïe et sa vue... » Il réalise aussi que tout son être est lumière....

(2) Ne t’étonne pas de celui que tu vois, car je suis comme un miroir pour toi [ma bien-aimée]. Ce sont tes traits de caractère dont je suis investi ; c’est donc toi-même que tu mires et non moi, mais dans ma nature humaine dépositaire de cette théophanie ou épiphanie. Le miroir est pour elle comme le jardin. Telle est la station initiatique de la vision du Dieu-Vrai dans le monde de la création. ... (113-114).

« Si tu demandes ce qu’est l’extinction, nous dirons : c’est quand l’adorateur a la vision de son acte accompli par Allâh. L’extinction (fanâ ») a un rapport d’analogie avec la Permanence (baqâ) » (Futûhât, ch. 73, réponse 153).

Fana' an al fanâ' implique l’extinction intégrale de la conscience de l’être à sa propre extinction. Al-Baqâ, « la permanence, c’est dit encore Ibn “Arabi lorsque l’adorateur a la vision qu’Allâh se tient sur toute chose, avec l’œil de la conscience séparative », in Futûhât, II, 128 à 134. (93, note 3).

1240 Hirrali (? – 1240)

Et il y avait au-dessus de cette demeure un soleil qui montait à notre horizon. Le coucher de ce soleil est en nous, et c’est de nous que surgit son aurore.

Nos mains ont touché ses joyaux dont nos âmes sont sorties et, à ce moment, nous sommes devenus des joyaux.

Dis-nous, qu’est-ce donc que ce soleil, quel est son sens et son secret et quelle est cette perle de la mer ?

Nous sommes descendus dans un univers dont le nom chez nous est le vide, qui est trop étroit pour nous contenir, mais que nous pouvons contenir en nous.

Nous avons laissé derrière nous les mers tumultueuses. Comment pourrait-on savoir vers quoi nous nous sommes dirigés ?

~1240 Traité de l’Unité

Ce Traité traditionnellement attribué à Ibn « Arabî serait l’œuvre fidèle et très claire d’un disciple traitant de l’Unicité de l’Existence selon le hadîth : « Mon Ciel et ma Terre ne peuvent me contenir, mais le cœur de Mon serviteur croyant Me contient » ^²⁰⁹:

Gloire à Allah, avant l’Unité duquel il n’y a pas d’antérieur, si ce n’est Lui qui est ce Premier ; après la Singularité duquel il n’y a aucun après, si ce n’est Lui qui est ce Suivant. À propos de Lui, il n’y a ni avant, ni après, ni haut, ni bas, ni près, ni loin, ni comment, ni quoi, ni où, ni état, ni succession d’instants, ni temps, ni espace, ni être : « Il est tel qu’Il était ». – « Il est l’Unique, le Dompteur » sans (les conditions ordinaires de) l’Unité. Il est le Singulier sans singularité. Il n’est pas composé de nom et de nommé, car le nom est Lui et le nommé est encore Lui. Il n’y a pas de nom sauf Lui. Il n’y a pas de nommé en dehors de Lui. C’est pourquoi il est dit qu’Il est le nom et le nommé. Il est le Premier sans antériorité. Il est le Dernier sans les conditions ordinaires de la finalité, c’est-à-dire sans finalité absolue. Il est l’Évident sans extériorité. Il est l’Occulte sans intériorité. […] Il ne se trouve pas dans quelque chose et aucune chose ne se trouve dans Lui par un entrée ou une sortie quelconque. Il faut le connaître de cette façon, non par la science, l’intelligence, l’imagination, la sagacité, les sens, la vision extérieure, la vision intérieure, la compréhension ou le raisonnement. Personne ne peut Le voir, sauf Lui (— même). Personne ne Le saisit, sauf Lui (— même). Personne ne Le connaît, sauf Lui (— même). Il Se voit par Lui (— même). Il Se connaît par Lui (— même). Autre-que-Lui ne peut Le voir. Autre-queLui ne peut Le saisir. Son impénétrable voile est Sa propre Unicité. […]

Je ne veux pas dire que tu es ou que tu possèdes telle ou telle qualité. Je veux dire que tu n’existes absolument pas, et que tu n’existeras jamais ni par toi-même ni par Lui, dans Lui ou avec Lui. Tu ne peux cesser d’être, car tu n’es pas. Tu es Lui et Lui est toi, sans aucune dépendance ou causalité. Si tu reconnais à ton existence cette qualité (c’est-à-dire le néant), alors tu connais Allah, autrement non. […]

La Gnose n’exige pas l’extinction de l’existence (du moi) ou l’extinction de cette extinction ; car les choses n’ont aucune existence, et ce qui n’existe pas ne peut cesser d’exister. Dire qu’une chose a cessé d’exister, qu’elle n’existe plus, équivaut à affirmer qu’elle a existé, qu’elle a joui de l’existence. […]

Si quelqu’un dit : « je vois mon âme (mon “proprium”, moi-même) autre qu’Allah, et je ne vois pas qu’Allah soit mon âme », la réponse est : Le Prophète veut dire par le terme « âme » le « proprium », ton existence (particulière), ce que tu appelles « moi-même », et non pas l’élément psychique qui s’appelle tantôt « l’âme impérieuse » ou « celle qui pousse irrésistiblement vers le mal », « l’âme qui reproche », « la rassérénée », etc. […]

Tu Le vois, et tu ne sais pas que tu Le vois. Du moment que ce mystère a été dévoilé à tes yeux, que tu n’es pas autre qu’Allah, tu sauras que tu es le but de toi-même, que tu n’as pas besoin de t’anéantir, que tu n’as jamais cessé d’être, et que tu ne cesseras jamais d’exister, jamais, comme nous l’avons déjà expliqué. Tous les attributs d’Allah sont tes attributs. […]

Un exemple : Un homme ignore quelque chose, puis il l’apprend. Ce n’est pas son existence qui s’est éteinte, mais seulement son ignorance. Son existence reste elle n’a pas été changée, contre celle d’un autre ; l’existence du savant n’est pas venue s’ajouter à l’existence de l’ignorant ; il ne s’agit d’aucun mélange de ces deux existences individuelles ; il n’y a que l’ignorance qui a été enlevé. Ne pense donc pas qu’il est nécessaire d’éteindre ton existence, car alors tu te voiles avec cette même extinction, et tu deviens toi-même (pour ainsi dire) le voile. […]

C’est pourquoi il est permis au Wâçil, c’est-à-dire à celui qui est arrivé à la Réalité (personnelle), de dire : « Je suis le Vrai Divin », ou bien : « Gloire à moi ; que ma certitude est grande ! ». Un tel Wâçil n’est pas arrivé à un degré aussi sublime sans avoir vu que ses attributs sont les attributs d’Allah et que son être intime est l’être intime d’Allah, sans aucune transformation d’attributs ou transsubstantiation d’être intime, sans aucune entrée dans Allah ou sortie de Lui (ou vice versa). Il voit qu’il ne s’éteint pas dans Allah et qu’il ne persiste avec Allah non plus. Il voit que son âme (c’est-à — dire son « proprium ») n’existe pas du tout, non pas comme ayant existé, puis s’étant éteinte, mais il voit qu’il n’y a ni âme ni existence sauf la Sienne. […]

« Allah dit : Mon adorateur ne cesse de s’approcher de Moi par des ouvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Et lorsque Je l’aime, Je suis son ouïe, sa vue, sa langue, sa main, etc. ». Le Prophète veut dire : Celui qui tue son âme (son « proprium »), c’est-à-dire celui qui se connaît, voit que toute son existence est Son existence. Il ne voit aucun changement en sa « nature intime » ou en ses « attributs ». Il ne voit aucune nécessité à ce que ses attributs deviennent les Siens. Car (il a compris qu’) il n’était pas lui-même l’existence de sa propre « nature intime », et qu’il avait été ignorant de son « proprium » et de ce qu’il était au fond. Lorsque tu prends connaissance de ce que c’est que ton « proprium », tu es débarrassé de ton dualisme, et tu sauras que tu n’es autre qu’Allah. Si tu avais une existence indépendante, une existence « autre qu’Allah », tu n’aurais pas à t’effacer ni à connaître ton « proprium ». Tu serais un Seigneur Dieu autre que Lui. […] Tu comprendras clairement le sens de la formule : Lâ ilaha ill'Allah (= il n’y a pas de Dieu si ce n’est Le Dieu), c’est-à-dire il n’y a pas de Dieu autre que Lui, il n’y a pas d’existence autre que Lui, il n’y a d’autre autre que Lui, et il n’y a pas de Dieu si ce n’est Lui. […]

— Car il n’y a aucune différence entre vous deux par rapport à l’existence.

–Cesse de faire des raisonnements et comprends par la lumière de l’intuition.

Si quelqu’un demande : « Comment regardez-vous ce qui est repoussant ou attrayant ? si tu vois par exemple une saleté ou une charogne, est-ce que tu dis que c’est Allah ? », la réponse est : Allah est sublime et pur, Il ne peut être ces choses. Nous parlons avec celui qui ne voit pas une charogne comme une charogne ou une ordure comme une ordure. Nous parlons aux voyants, et non aux aveugles. […]

–Entre nous deux il n’y a aucun devenir, et mon âme est le lieu où le monde occulte se manifeste.

— Je suis arrivé à l’union avec l’objet de mon amour sans qu’il y ait plus de distances entre nous, ni longues ni courtes.

–Je reçois des grâces sans que rien descende d’en haut (vers moi), sans reproches, et même sans motifs.

–Je n’ai pas effacé mon âme à cause de Lui, et elle n’a eu aucune durée temporelle pour être détruite après.

Moniales, béguine, simple paysanne, nouveau mode de vie !

Avant d’introduire les deux Hadewijch puis Marguerit Porete, choisies parmis tant d’autres, voici une brève présentation de leurs origines et cadres de vie.

Tant d’abbayes de moniales cisterciennes ont été fondées au XIII^e siècle dans les Flandres que l’on a comparé cet exode de femmes fuyant le monde au mouvement qui a attiré les hommes dans les croisades. On construit dix abbayes dans la première génération suivant 1201, date de la fondation de l’abbaye de la Cambre. Tandis que beaucoup de cisterciens subissent l’attirance de l’érudition universitaire et perdent souvent leur vocation contemplative, les moniales restent fidèles à la spiritualité de Cîteaux. Aussi cinquante abbayes de cisterciennes fondées durant la première moitié du siècle en Flandres ne peuvent accueillir l’afflux toujours croissant de nouvelles vocations, ce qui encourage une forme mitigée de vie cloîtrée.

De nombreuses femmes s’installent à l’intérieur ou à proximité d’un hôpital ou d’une léproserie pour y travailler et prier dans la solitude, telle la première Hadewijch dont on suppose qu’elle acheva ses jours au service d’un hôpital. Naissent ainsi les « béguines », du terme néerlandais begijn dérivé du français beige, couleur de la laine naturelle de leurs vêtements non teints. La solution est originale et s’harmonise au développement d’une bourgeoisie urbaine : ces femmes contribuent par le tissage ou la broderie à la richesse des cités. Les béguines resteront cependant étroitement liées aux moniales cisterciennes : ainsi la béguine Ide de Nivelle était amie de Béatrice de Nazareth (1200-1268)^²¹⁰.

« Les premières béguines ont été des femmes indépendantes, habitant seules, qui eurent l’audace de se jeter dans l’aventure d’une consécration personnelle et exclusive à l’amour divin et qui choisirent pour cela la vocation du célibat chrétien, sans émettre des vœux ni habiter des béguinages clôturés, ni entretenir des liens spéciaux avec la hiérarchie. Elles ont vécu comme des femmes pieuses, “religieuses” dans le contexte normal de la vie en société. Les évêques et les curés ont alors mis en œuvre tous les moyens en leur pouvoir pour réunir ces indépendantes à l’intérieur d’enceintes bien murées et pour les soumettre à leur autorité et à leur juridiction. Et à l’aide de décrets, comme ceux du concile de Vienne (1312), ils y ont parfaitement réussi. » ^²¹¹.

Le mouvement des béguines dura jusqu’au XVII^e siècle [où nous retrouverons une femme qui leur est apparentée, Marie Petyt]. Leur histoire est marquée par les résistances de la « Dame » élue qui représentait leurs intérêts, faisant face à plusieurs pressions : celle de l’Église, qui tente de régulariser ce corps « informe » en le convertissant en ordre religieux soumis à des règles et contrôlé par des confesseurs ; celle de la bourgeoisie dont les béguines sont issues et qui souhaite une symbiose et une soumission étroite ; celle d’artisans auxquels elles font concurrence en filant et en brodant (outre les béguinages célèbres de Bruges et d’Amsterdam, on peut toujours visiter leur paisible quartier enclos de Louvain, délimité par deux rivières, car l’eau est nécessaire au travail du lin).

Certaines de ces femmes se laissaient enmurer à proximité d’une église ou d’un couvent pour y mener la vie érémitique. Un tel ermitage avait le plus souvent trois fenêtres : la première donnait sur le chœur d’un sanctuaire et rendait ainsi possible l’assistance aux offices, la seconde permettait d’avoir sur le monde extérieur des contacts assez fréquents, dont des entretiens spirituels, la troisième avait vue sur un petit jardin. En Italie, sainte Claire avait une cellule semblable près de San Damiano. La vie de ces recluses sera précisée au début d’une section consacrée à l’Angleterre.

Une abondante littérature spirituelle et mystique se prolonge jusqu’au XVII^esiècle, dont on a seulement exploré les textes primitifs. Se détachent les figures d’Ivette de Huy (1157-1228) qui se retira dans une pauvre léproserie avant de se faire emmurer dans une cellule attenante à sa chapelle, de Marie d’Oignies, des deux Hadewijch, de Marguerite Porete…^²¹².

Nous laissons ici de côté les témoignages d’un milieu plus large où les femmes occupent une place importante aux côtés des hommes. Se détache la belle et profonde « idylle mystique » entre le dominicain suédois Pierre de Dacie et la simple paysanne westphalienne Christine :

Attachée à ceux qui te révèrent, par eux tu es aimée, même si te flétrissent

~1240 & ~1280 Hadewijch I & II

La première Hadewijch (la critique a établi l’existence de deux béguines du même nom), active vers 1230, femme de grande culture, a lu Guillaume de Saint-Thierry et Richard de Saint-Victor. Elle connaît les troubadours et la littérature courtoise.

C’est là que nous recevons la douce Vie vivante que la Vie donne à la vivante vie. On l’appelle Source vive, parce qu’elle nourrit et garde en l’homme l’âme vivante.

L’intuition qui chez Guillaume de Saint-Thierry prenait le relais de la raison, et dont nous avons rapporté la réponse au problème de la prédestination, laisse place à la célébration sans réserve du « noble amour » dont dérive l’amour courtois.

L’emploi du moyen néerlandais succède ici à la prose latine utilisée jusque là par Bernard et Guillaume de Saint-Thierry, Richard de Saint-Victor, comme tous les clercs qui s’adressaient à leurs semblables. Bel exemple du rôle linguistique éminent de mystiques qui, confrontés à la difficulté d’exprimer leur vécu auprès de tous, et donc souvent dans des dialectes dédaignés des savants, les font accéder à l’expression littéraire, les deux Hadewijch, suivies bientôt par Ruusbroec, établissent le moyen néerlandais ; le Rhénan Eckhart contribue à la même époque à forger la langue allemande ; Jean de la Croix apportera sa contribution à l’espagnol par ses poèmes.

Les poèmes du noble amour des deux Hadewijch bénéficient d’une belle traduction française, œuvre du chartreux Dom Porion. Ils expriment l’amour donné à celui qui se donne :

Hadewich est aussi l’auteure d’admirables Lettres spirituelles^²¹⁶ dont voici quatre courts extaits suivis d’une lettre entière :

Les âmes englouties et perdues en Dieu de la sorte reçoivent dans l’amour la moitié de leur être comme la lune reçoit la lumière du soleil. La connaissance unifiante qu’elels reçoivent de cette lumière nouvelle, d’où elles procèdent et où elles demeurent — cette lumière simple absorbe l’autre et les deux moitiés de l’âme se rejoignent… (156)

Dieu est au-dessus de tout, mais égal en tout ; i lest suprême et n’est pas élevé. /L’homme qui a dépouillé l’humanité terrestre, Dieu l’exalte avec lui-même et l’attire en Soi : Il a fruition de cette âme dans la non-élévation. Ah Dieu ! quelle merveille survient alors, lorsque si grande dissemblance atteint l’égalité, atteint l’unité sans élévation. (170)

Dans la fruition, nous sommes oisifs (ledegh) : c’est l’œuvre de Dieu seul, là où il dépouille d’eux-mêmes tous les esprits aimants, les transforme et les consomme dans l’unité de son Esprit. Là nous sommes tous un seul feu d’amour… (260)^²¹⁷

… l’âme en son essence n’opère pas, car les facultés par quoi elle agit émanent du fond de l’essence, mais dans le fond même les moyens sont réduits au silence ; il n’y a plus là que repos : c’est le lieu de la naissance divine… (274)^²¹⁸.

Ah ! douce et chère enfant, que je vous souhaite la sagesse ! C’est de sagesse avant tout que vous avez besoin, comme tout homme qui veut être divinisé. La sagesse en effet conduit bien avant dans la profondeur divine. Mais nous vivons des jours où plus personne ne veut, ne peut reconnaître ce qui vraiment lui faut, dans le service dû à Dieu et dans son amour. Ah ! vous avez bien à faire si vous voulez vivre l’Humanité et la Divinité, atteignant cette plénitude qui sied à votre noblesse, selon que Dieu vous aime et vous réclame. Etablissez-vous sagement et fortement, comme (un chevalier) sans peur, en tout ce qui vous appartient, en ce mode de vie qui vous sied, selon votre noblesse et votre liberté.

Celui qui est puissant au-dessus de toute richesse, donne à tous pleine suffisance, selon son pouvoir et sa grâce. Non point qu’il œuvre ou apporte ses dons ou les confère de sa main, mais sa riche puissance et ses hauts messagers sont les vertus parfaites qui le servent et gouvernent son royaume, et donnent à toutes les âmes ce dont elles ont besoin, selon l’honneur et la puissance de celui qui en est le maître. Elles confèrent à chacun ce qui sied à sa nature et à sa place la Miséricorde soutient de ses présents les pauvres les plus nus, qui sont prisonniers des vices, privés d’honneur et de tout bien. L’Amour du prochain défend le commun peuple contre les riches et pourvoit chacun de ce qui lui fait défaut. La Sagesse arme les nobles chevaliers, dont le désir brûlant livre pour le noble Amour de puissants combats. La Perfection donne aux compagnons d’armes son riche domaine, apanage souverain de l’âme dont je vous parle — cette âme qui, d’une volonté parfaite et sans faiblesse, en ses œuvres parfaites, demeure noblement fidèle à toute volonté de l’Amour. La dispensatrice de ces quatre vertus est la Justice, qui condamne ou approuve. Ainsi l’Empereur demeure libre et tranquille, parce qu’il ordonne à ses ministres de garantir l’équité, conférant aux rois, aux ducs, aux comtes et aux princes les nobles fiefs de son domaine et les droits précieux de son amour — de cet amour qui est la couronne de l’âme comblée, fidèle à secourir chacun selon sa requête, sans avoir cependant pour elle nulle œuvre ou entreprise que le pur amour de l’Aimé. C’est là ce que récemment j’ai voulu vous signifier, lorsque je vous ai parlé des trois vertus :

Veillez donc avec grand soin à la perfection de votre âme, (par nature) noble et parfaite. Mais entendez bien ce que cela veut dire : tenez-vous dans l’unité, ne vous mêlez d’aucune œuvre bonne ou mauvaise, haute ou basse ; laissez les choses suivre leur cours et restez libre pour le seul exercice de (l’union avec) votre Bien-Aimé, et pour satisfaire aux âmes que vous aimez dans l’Amour. Telle est votre dette, ce que vous devez à Dieu en toute justice selon la vérité de votre nature, comme aux âmes envers lesquelles vous partagez son amour : aimer Dieu seul d’une intention parfaitement simple, et n’avoir occupation que de cet amour unique, qui nous a choisis pour lui seul. — Comprenez aussi la nature profonde de votre âme et le sens même de ce mot. L’âme est un être qu’atteint le regard de Dieu, et pour qui Dieu en retour est visible^²¹⁹. Qu’elle veuille satisfaire Dieu et garder son domaine sur toute chose étrangère, dont la nature inférieure la ferait déchoir, l’âme est un abîme sans fond en qui Dieu se suffit à Lui-même, trouvant en elle à tout instant sa plénitude, tandis que pareillement elle se suffit en Lui. L’âme est pour Dieu une voie libre, où s’élancer depuis Ses ultimes profondeurs ; et Dieu pour l’âme en retour est la voie de la liberté, vers ce fond de l’Etre divin que rien ne peut toucher, sinon le fond de l’âme. Et si Dieu n’était à elle tout entier, il ne saurait lui suffire.

La vue dont l’âme est pourvue par nature est la charité. Cette vue a deux yeux, l’amour et la raison. La raison voit Dieu seulement en ce qu’il n’est pas ; l’amour ne s’arrête à rien qu’à Dieu même. La raison a des voies certaines où cheminer, l’amour éprouve son impuissance, mais sa défaillance le fait avancer davantage que la raison. La raison procède vers ce que Dieu est, par ce que Dieu n’est pas ; l’amour rejette ce que Dieu n’est pas, et trouve sa béatitude là-même où il défaille, en ce que Dieu est. La raison est plus sobre que l’amour, mais c’est à celui-ci que sont données la suavité et la béatitude. L’une et l’autre au demeurant, l’amour et la raison, ne laissent pas de se prêter la plus grande assistance, car la raison instruit l’amour, et celui-ci illumine celle-là. Que la raison se laisse emporter par le désir de l’amour, et que l’amour se laisse contraindre par la raison en ses justes termes, ils seront capables ensemble d’une œuvre inouïe, mais c’est chose qui ne peut être enseignée, si elle n’est pas éprouvée. Car la sagesse ne se mêle pas de cette passion admirable, ni de scruter cet abîme caché à tout être, réservé à la seule fruition d’amour. Rien d’étranger et nulle âme étrangère n’a part à cette béatitude, mais celle-là seule qui est nourrie maternellement dans ce bonheur même, dans les délices du grand amour, brisée par la discipline de la miséricorde paternelle, attachée inséparablement à son Dieu et lisant dans sa Face les jugements qui la dirigent, en sorte qu’elle demeure dans Sa paix.

Lorsque cette âme retourne parmi les hommes et les choses humaines, elle y porte un visage si plein de joie et de douceur sous l’huile embaumée de la charité, qu’en tout ce qu’elle fait, sa bonté apparaît. Mais par la vérité et la justice des jugements qu’elle a lus dans la Face divine, elle semble étrange et terrible aux hommes impurs. Et lorsque ceux-ci voient que tout en elle est conforme à la vérité, ils voudraient fuir devant la puissance de l’amour, tant elle leur semble dangereuse et redoutable. — Quant à ceux qui sont prédestinés à cet état, à l’union, d’amour, sans en avoir atteint la plénitude, ils ont en main la puissance de l’éternité, mais elle n’est pas manifestée encore, ni à eux-mêmes ni aux autres.

Telle est de l’amour l’illumination secrète. Cette vue de l’âme l’éclaire constamment sur la véritable volonté divine ; car un être qui dans la Face de Dieu lit ses propres jugements, opère en toute chose selon les vraies lois de l’amour. Or c’est loi et coutume de l’amour que parfaite obéissance, et ceci est contraire bien souvent aux mœurs étrangères de ce monde profane. Qui de l’amour veut en vérité observer les préceptes, que son œuvre demeure séparée de celle de tout autre, selon la vérité du puissant amour. Il ne sera soumis à personne qu’à la seule charité, dont il est par amour prisonnier. Pour discours que tiennent les autres, il parle seulement selon la volonté de l’amour. Il demeure au service de l’amour et il accomplit ses œuvres, jour et nuit en toute liberté, sans rien épargner, sans crainte ni délai, selon les jugements qu’il a lus dans la Face de l’Amour. Ceux-ci restent cachés à ceux qui abandonnent les œuvres de l’amour par souci de choses et de personnes étrangères, craignant de n’avoir pas l’approbation de ces profanes, — qui trouvent leur volonté propre plus juste et meilleure que celle de l’amour. C’est qu’ils ne sont pas venus et ne demeurent pas devant cette Face très haute du puissant Amour, qui nous fait mener une vie libre au sein de toute peine.

Il vous faut connaître cette liberté, et ceux qui servent pour elle. Les gens parlent et s’affairent beaucoup contre les œuvres de l’amour, ils méprisent ses travaux pour une apparente liberté, et souvent dans ce qu’ils croient l’intention la plus sage. Ils émettent ainsi des ordres ou des interdictions, pour que soient abandonnés les commandements de l’amour. Mais l’âme noble, qui veut être fidèle à sa loi, selon ce que lui enseigne la raison illuminée, ne craint ni les conseils ni les ordres étrangers, quelque tourment qu’elle puisse en souffrir, par les calomnies, la honte, les plaintes ou les injures, par l’abandon et l’isolement, le refus de tout abri, la nudité et la privation de toute nécessité. Elle ne craint nulle de ces choses : pour être appelée bonne ou mauvaise, elle ne veut manquer un seul instant à l’obéissance de l’amour, quelle que soit la volonté de cet amour : elle s’applique à lui en toute chose selon la vérité, avec toute la puissance de l’amour même, — et parmi les peines, elle ne perd jamais la joie de son cœur.

Il vous faut donc, vivant sans partage, plonger en Dieu votre vue immobile, un doux regard simplifié par l’amour qui s’applique librement au seul Bien-Aimé ; il vous faut fixer Dieu passionnément et plus que passionnément, en sorte que vos regards simples demeurent suspendus et cloués à la Face de l’Aimé par les désirs brûlants et toujours renouvelés. Alors seulement vous pourrez vous reposer avec saint Jean, qui dormit sur la poitrine de Jésus. Ainsi doivent faire tous ceux qui servent dans la liberté de l’amour : ils reposent sur cette sage et douce poitrine, où ils voient et entendent les paroles secrètes que l’Esprit-Saint murmure et que la foule ne peut ouïr ni percevoir aucunement.

Fixez donc fermement le Bien-Aimé de vos désirs, car celui qui regarde ce qu’il désire est sans cesse enflammé de nouveau, et son cœur bientôt cède au poids délicieux de l’amour. Il est attiré à l’intérieur de l’Aimé par cette vie constante du regard, cette contemplation jamais interrompue ; et l’Amour se fait sentir à lui de façon si douce qu’il oublie tout ce qui est de la terre. Et pour chose que pourraient lui faire les étrangers, lui semble-t-il, il renoncerait plut & cent fois à lui-même que de laisser un seul point des œuvres prescrites par le noble amour, dont il est le serviteur et dont le Christ est le fondement.

Enfin quatorze Visions achèvent ce qui nous est parvenu de la première Hadewich, dont la première reprend l’image d’un verger spirituel dont le dernier arbre illustre

… la fruition sensible de l’amour. Pour tous ceux, Bien-aimée, que te font du bien ou du mal, viens en aide à leurs nécessités, sans distinction. L’amour te rendra forte. Donne tout, car tout est à toi^²²⁰.

La seconde Hadewijch a vécu probablement près de Bruges. Active vers 1280, elle décrit la nudité d’esprit. L’âme doit se vider et s’abîmer dans un non-savoir sans fond :

« Si je désire quelque chose, je l’ignore, - car dans une ignorance sans fond - je me suis perdue moi-même. »

Ruusbroec reprend cette citation et s’en inspire lorsqu’il décrit la vision sans intermédiaire, consistant à être absorbé dans un simple regard. Ruusbroec et le « bon cuisinier » Jan van Leeuwen, ont tenu cette Hadewijch en très grande estime : « Les livres de Ruusbroec ne comportent pour ainsi dire aucune citation d’auteurs ; seules l’Écriture et Hadewijch sont citées fort souvent et littéralement^²²¹. »

ce que j’ai trouvé en moi-même — sans milieu, sans voile — au-dessus des paroles^²²³.

Elle influence aussi une troisième béguine, au sort plus malheureux encore que celui de la première Hadewijch qui disparut en prenant peut-être refuge au service d’une léproserie ou d’un hôpital^²²⁴. Il s’agit de la figure de Marguerite Porete^²²⁵ dont la fin fut dramatique.

Tout incite à apprendre le brabançon^²²⁶, dialecte de la zone centrale d’extension du flamand au Moyen Age. Hadewijch et Ruusbroec furent les « créateurs de la langue flamande ».

1273 Rûmî (1207-1273)

Mawlânâ Djalâl-od-dîn Rumi (1207-1273), poète iranien réfugié en Anatolie, assura la continuité entre la tradition sufie de Nichapour (grande capitale détruite par les Mongols, dont quelques traces sont situées à l’est de l’Iran actuel) et la naissance des derviches dans une principauté musulmane Prototurque récemment fondée sur une terre anciennement byzantine, assez proche de la rive asiatique du Bosphore. Il est l’auteur d’un immense et célèbre Mathnawi^²²⁷. L’autre grand poète iranien sufi « Attar aurait donné à l’enfant son Livre des secrets, symbole de transmission. Le milieu s’était islamisé et deux siècles s’étaient écoulés depuis Syméon. La forme hymnique de louanges à Dieu ou célébration d’exploits demeure ainsi commune à tout le Moyen-Orient :

C’est toi qui présentes la demande, et c’est toi aussi qui l’exauces^²²⁸.

~1280 Le Zohar compilé par Moïse de Leon (1240-1305).

Texte très vaste émergé mystérieusement en Provence et Espagne au XIII^e siècle. Il est bien difficile à citer ! Il peut être lu avec profit phrase après phrase accompagnée de commentaires donnant les divers textes auxquels chacune se réfère implicitement : c’est le cas pour la grande édition Pritzker^²³⁰. Il faudrait entreprendre la lecture de cette base de la Kabbale avec un maître en la matière et une connaissance minimale de l’hébreu. Le texte traduit est d’une grande beauté, d’un sévère lyrisme :

« (Zohar) Radiance ! From here all commands were created through the mysterious expansion of this point of concealed radiance. . .

“(Zohar) Radiance! Mystery! (Be-reshit), In the beginning, first of all (Elyeh), I will be, a sacred name. . .”

“(Zohar) Radiance! Concealed and treasured, while offspring lay within, yet to be born, and the house expanded, arrayed by that seed of holiness. [. . .] What is that seed? Those engraved letters, mystery of Torah, emerging from that point [Hokhmah ou Wisdom, l’un des dix Sefirot].”

1290 Nasafi (?-1290) & Traités du soufisme.

Après le traité de Kalabadhi^²³¹ en arabe auquel nous avons rattaché celui de de Hujwirî en persan, vient, telle une « seconde vague » : celui de Nasafî qui propage les idées d’Ibn « Arabî dans un milieu iranien asséché par un « Alexandre à demi sauvage », Gengis Khan^²³² ; suivra le Révélateur des mystères, traité de Nuruddin Isfarayini (1242-1317)^²³³ ; etc.

On sait que Nasafî fréquenta soufis et philosophes, qu’il eut un maître à Bokhârâ, qu’il fit des études de médecine. Nous avons la chance de disposer de son exposé très clair du soufisme pratiqué en son temps, ce qui explique sa large distribution… et de nombreuses imitations. Il fut connu très tôt en Europe^²³⁴, bénéficie d’une édition critique restituant le corpus constitué de nombreux courts « Traités », et de leur traduction en français^²³⁵.

« O Derviche ! Quoique le pèlerin jamais n’a d’être propre, il s’imagine pourtant en avoir. Qu’il soulève ce fantasme et sache avec certitude que l’être est à Dieu seul. Lorsqu’il sait et voit qu’il en est ainsi, le voyage vers Dieu s’achève et le voyage en Dieu commence. (23).

« ... L’univers est bondé à ras bord de lumière et c’est cette lumière qui est l’âme du monde :

« Le monde est embaumé par la brise du matin ; /Encore faut-il que l’homme parvienne à en capter l’arôme. »

« Va, acquiert la vision ! Car chaque grain de poussière,/Si tu y regardes, est la Coupe qui ref1ète l’univers. » (32).

« O Derviche ! Dès toujours Dieu était ; à jamais Dieu sera. Mais jusque-là le pèlerin était dans le leurre. Il s’imaginait que Dieu avait un être et que lui aussi hors de Dieu avait un être. À présent, sorti du leurre, le pèlerin sait avec certitude que l’être est un, que cet être est l’Être de Dieu. (49).

« Si l’amant, de l’extérieur, aperçoit l’aimée, il n’y prête pas attention et demeure inchangé parce que l’aimée qui est à l’intérieur, qui a pris son cœur pour patrie, est plus proche. Désormais, pour lui extérieur et intérieur ne sont qu’un. [...] l’amant s’efface à soi-même : il ne voit plus désormais que l’aimée. Donc i1 n’y a trouble et égard que lorsqu’il y a deux personnes. À ce rang ou l’amant s’efface à soi-même, l’attente cesse ; il n’y a plus ni séparation ni union ; ni crainte ni espoir ; ni contraction ni expansion. (106-107).

« Sache que tout ce qui est a un apogée et une fin. L’apogée est la maturité ; la fin, la liberté. (117).

« Ces prémisses étant posées, sache maintenant que tous les êtres forment un seul être ; que le monde sensible, le monde intelligible et le monde chérubinique sont les degrés de cet être. À présent, désigne cet être par le nom que tu voudras ! Si tu l’appelles « une personne », c’est juste. Si tu l’appelles « un arbre », c’est encore juste. Si tu l’appelles simplement « un être » et ne lui appliques aucun autre nom, c’est également juste. (137).

« Quand le pèlerin arrive au rang de l’amour, le miroir de son cœur est si limpide et pur qu’il devient la coupe, le miroir-qui-reflète-l’univers. (148).

« Donc, pour toute image qui apparaît dans les intelligences et les âmes célestes, le reflet de cette image apparaît aussi dans le cœur des pèlerins qui sont en harmonie avec chacune d’elles. [...] O Derviche ! Cette manifestation de l’image ne dépend ni de l’incrédulité ni de la foi ; ni de la connaissance ni de l’ignorance. Elle est liée au cœur pur et limpide. (149).

« O Derviche ! Sache qu’un même individu ne peut tout savoir, ne peut tout accomplir. C’est pourquoi rien ni personne en ce monde n’est inutile. Chacun est à l’œuvre à sa place ; chacun, selon sa mesure, comprend. L’ordre du monde est assuré par tous ; tous constituent les phases de cet être. Donc toi, à quelque rang que tu sois, tu appartiens à l’une des multiples phases de l’être. [...] Aujourd’hui, le monde apparaît sous une forme ; demain, il apparaîtra sous une autre. Dispose avec bonheur du temps présent ; passe-le dans l’union et la sérénité. Autant que tu le peux ne cause de tort à rien ni à personne — le péché n’est autre que de porter injure. Autant que tu le peux, répands la quiétude — la dévotion n’est autre que de faire le bien. (155).

« ... Qu’il se purifie intérieurement et extérieurement, qu’il polit le miroir de son cœur — son esprit redevient pur et limpide. Alors une relation s’établit entre l’esprit de l’homme et les anges célestes : l’ange et l’homme sont tels deux miroirs polis, placés l’un en face de l’autre. (193).

« … sa force d’âme influe sur les affaires de ce monde et de l’autre. Et si, après son trépas, sa sépulture devient un lieu de pèlerinage, il secourt encore celui qui vient le visiter. Le pèlerin, en pareille circonstance, se tient à distance respectueuse de la tombe, le visage tourné vers celle-ci. Puis, libre de toute distraction, il polit le miroir de son cœur jusqu’à ce que son esprit, par l’intermédiaire de cette tombe, rencontre l’esprit du visité. Si le visiteur demande la science et la connaissance mystique, à l’instant même où il adresse sa requête, la réponse, s’il a la capacité de la comprendre, apparaît en son cœur. (194).

« O Derviche ! La lumière voulut contempler sa propre beauté, témoigner de ses attributs, de ses noms et de ses actes. À cette fin, elle se manifesta. [...] L’homme beau qui veut contempler sa propre beauté cherche d’abord une mine de fer. De cette mine, il extrait la terre ferrugineuse qu’il place dans un creuset et fait entrer en fusion. La crasse une fois séparée, le fer devient pur et limpide. Il chauffe ce fer purifié et le martèle jusqu’à ce qu’il devienne lisse comme un miroir. (203).

« O Derviche ! Si tu as l’énergie spirituelle de cette entreprise et veux t’y adonner, renonce d’abord à toute autre. Brise les idoles ; n’aie plus qu’une seule direction, une seule qibla ; acquiers la concentration et le détachement. Alors, au commerce d’un Sage, de nombreuses années durant, montre-toi constant en ascétisme et en effort, afin, en premier lieu, de rendre pur et limpide le miroir de ton corps — que celui-ci devienne transparent et apte à recevoir la lumière. C’est là le début de l’épreuve. Ensuite, par le polissage du travail assidu, rends pur et brillant le miroir de ton cœur et la Lumière de Dieu viendra s’y refléter. C’est là le terme de l’épreuve. Une fois la Lumière de Dieu apparue, le pèlerin sait et voit avec certitude que Dieu est en tout. (232). »

~1300 Hugues de Balma

L’auteur d’une Théologie mystique (souvent référée par son début : Viae Sion lugent…) est prieur de la chartreuse de Meyriat, en Bresse, de 1289 à 1304. On ne possède pas d’autres renseignements sur lui^²³⁶. Son œuvre sera très influente en Espagne comme en France, car il allie l’élan à l’inconnaissance, thème qui sera repris par l’auteur anglais du Nuage. Cette doctrine de l’amour sans connaissance s’appuie sur Denys l’Aréopagite dont il veut être un fidèle commentateur, tandis que la pratique de fréquents élans affectifs développe le conseil donné par Guigues I. Denys et Guigues s’accordent sur l’élan, car « la ténèbre contemplée par la théologie mystique n’est pas un néant abstrait et vide de tout, mais la suprême Réalité divine, débarrassée des brouillards créés dont notre procédé cognitif naturel l’enveloppe habituellement. Elle n’est ténèbre qu’à cause de nos yeux de hibou…^²³⁷» .

Nous exposons la progression proposée par la Théologie mystique de Balma. Parce qu’elle fut attribuée à saint Bonaventure, elle sera souvent reprise au cours des siècles au point de devenir le modèle « standard » de la voie mystique.

[Vol. I, 125] § 1. Viae Sion lugent... Les chemins de Sion pleurent... Sont en effet appelés « voies » les désirs des âmes aimantes. Elles habitent encore un corps mortel et ces désirs les soulèvent en direction de Dieu et de la cité céleste, Jérusalem, au-dessus de toute raison et de tout intellect.

[127] Dieu n’a pas créé l’âme pour qu’en sens contraire de sa propre générosité elle se rassasie d’une multitude de quaternions en peau de mouton [il s’agit des livres de l’époque], mais pour qu’elle soit le siège de la sagesse.

[131] § 5. Cette voie vers Dieu est donc triple : voie purgative, qui dispose l’esprit à apprendre la vraie sagesse ; voie illuminative, qui par la réflexion éclaire l’esprit en vue de l’embrasement de l’amour ; voie unitive enfin, par laquelle l’esprit, par Dieu seul qui l’élève, est dirigé au-dessus de toute raison, de tout intellect, de toute intelligence.

[133] § 6. [la voie illuminative] commence ici : « Nuit, mon illumination dans les délices. » L’âme s’élève ensuite à un degré et à un état beaucoup plus éminent en lequel chaque fois qu’elle le veut, sans aucune connaissance réflexive préalable, elle est immédiatement charmée en Dieu. Cela, nulle industrie humaine ne peut l’enseigner parfaitement.

[171] § 12. Il faut prier de toutes ses forces la clémence du Créateur non seulement pour lui-même ou pour ses proches, mais pour tous... afin que, de même qu’il les a tous créés et rachetés, il daigne subvenir avec miséricorde à tous sans distinction.

[179] § 1.… le vrai soleil de la justice éternelle de la cité céleste, dont le soleil matériel est la similitude ou l’image obscure, n’attend rien d’autre, immobile à la porte du cœur, si ce n’est que par un essuyage purificateur un accès lui soit préparé pour se reposer heureusement en l’esprit comme dans un lit, enseignant l’âme, sa fiancée, par les irradiations des splendeurs spirituelles : ainsi de la part de celui qui accueille et de la part de celui qui se répand, l’irradiation spirituelle suit la purification.

[223] § 26. De même en effet que l’âme est la vie des corps, de même l’amour est la vie des esprits.... Cette vie ne durera pas un moment du temps comme celle du corps ; elle s’étendra sur toute la durée des jours, toujours et à jamais. L’amour dont en vivant l’âme commence à aimer totalement l’époux ne cessera pas en effet à l’avenir.

[239] § 32. « Je vous referai », moi, non un autre, moi qui suis la Sagesse éternelle, née d’en haut ; je vous donnerai non seulement plus tard, mais maintenant même les consolations divines qui apaisent vos désirs... Cela ne l’attendez pas de la spéculation…

[vol. II, 23] « Le roi m’a introduit dans le cellier à vin »... – il y a plutôt ici, d’étonnante manière, affliction corporelle — ; il éprouve seulement joie de ce qu’en cette tendance en acte il se dresse directement, sans détour, vers le très bienheureux lui-même, lieu unique qui correspond naturellement à sa dignité. § 9. ... Le corps ne pourrait donc supporter les élans anagogiques sans grande souffrance, si celle-ci n’était tempérée par la joie que donne à l’esprit la rectitude de son aspiration.

[91] § 56. ... Parce qu’il ne s’attribue pas en effet les choses qu’il possède, mais les fait toutes tourner à la louange du dispensateur de toutes choses, il creuse en soi une concavité en luttant contre soi-même avec plus de vérité. Par elle, l’abondante pluie des grâces divines, franchissant monts et collines, s’introduit dans les endroits moins élevés, de telle sorte que plus grande aura été la concavité de l’humilité, plus elle sera capable de recevoir une grâce plus abondante.

[133] § 83. Cette élévation dite « par ignorance » n’est rien autre qu’être mû immédiatement par l’ardeur de l’amour, sans miroir d’aucune créature, sans réflexion préalable, sans même un mouvement concomitant de l’intelligence.

[159] § 98. …puisque toute appréhension dont on a déjà parlé est en dehors de l’élévation mystique, il faut cependant qu’en celle-ci il y ait ignorance, c’est-à-dire qu’il faut détruire absolument l’œil de l’intellect qui veut toujours en cette élévation appréhender ce vers quoi tend l’affectivité.

[233] § 48. … Je considère le mouvement de la pierre qui par son poids descend naturellement vers son centre. De même, disposée par le poids de l’amour, l’affectivité s’élève vers Dieu sans aucune connaissance réflexive ou délibération, comme s’il elle se tendait vers son centre et, par ces mouvements, elle s’élève en un continuel désir ; elle atteindra dans la béatitude éternelle l’accomplissement de celui-ci…

1306 Jacopone da Todi (~1233 - 1306).

Jacopone, procureur légal et notarial, pénitent après la mort brutale de sa jeune femme, franciscain proche des spirituels, excommunié, emprisonné, retiré près d’un couvent de clarisses, est enfin et surtout l’auteur admiré de Laudes, forme poétique Toscane en honneur durant plus de deux siècles.

Il appartient, du côté de son père, à une famille noble. Après avoir étudié le droit, il exerce la profession d’homme de loi ou de notaire dans sa ville natale. Marié à l’âge de trente et un ans environ à Vanna di Bernadino di Guidone de la famille des comtes de Coldimezzo, il perd deux ou trois ans plus tard sa jeune épouse lors de l’écroulement d’un plancher pendant une fête.

Un cilice trouvé sur le corps de Vanna l’aurait converti : il mène alors pendant dix ans une vie d’errance, de pénitence, de mendicité et d’humiliations volontaires. Au terme de cette période, durant laquelle il porte le long capuchon du tiers ordre pénitent franciscain, il est admis parmi les Frères mineurs. Attaché au courant des Spirituels il approuve l’envoi à l’ermite Pier da Morrone, devenu le pape Célestin V, d’une délégation visant à obtenir l’autonomie de ce courant à l’intérieur de l’ordre. Mais le pape abdique et redevient ermite l’année même de son élévation. La congrégation des Pauperes heremitae domini Celestini sera aussitôt dissoute par Boniface, son successeur.

« Or Jacopone connaissait bien ce dernier, qui, n’ayant pas encore reçu l’ordination, s’était fait octroyer par le chapitre de la ville de Todi un bien confortable canonicat. Il lui consacre l’une de ses laudes les plus polémiques, O pape Boniface, tu as beaucoup trop joué en ce monde… Plus encore, il va jusqu’à souscrire au fameux manifeste de Longhezza (10 mai 1297) : s’inspirant de la thèse des cardinaux Jacopo et Piero Colonna, ce document met directement en cause la validité de l’élection… » Suit une excommunication des deux cardinaux ainsi que leurs défenseurs et Boniface assiège leur place forte, Palestrina. La forteresse tombe après avoir résisté un an et demi.

Jacopone est incarcéré dans les souterrains d’un couvent de Frères mineurs hostiles aux Spirituels. Libéré et absous par Benoît XI, il mourra trois ans plus tard, la nuit de Noël de l’année 1306, dans le couvent des Clarisses de Collazzone, près de Todi^²³⁹.

Les Laudes fleurissent au XIII^esiècle. Ils dérivent de cantiques, chantés en latin par l’assemblée des fidèles dans les exercices de piété d’associations laïques, les laudési. La plus ancienne laude qui nous soit parvenue n’est autre que le Cantique des créatures de François. Puis frère Pacifique brilla parmi ses contemporains par des compositions (perdues), tout comme il avait été célèbre avant sa conversion sous le nom de Rex Versuum. De Bonaventure, il nous reste l’Angélus. On composera des laudes jusqu’à Savonarole. La Contre-réforme supprimera ces dévotions en langue vulgaire au profit du latin. Jacopone est reconnu aujourd’hui comme l’un des grands poètes du moyen âge grâce à l’évolution de notre goût qui accepte de s’écarter de la forme littéraire achevée d’un Pétrarque^²⁴⁰. Jacopone est le chantre de la pauvreté par amour qui donne la liberté :

L’union se réalise, lorsque l’homme, vidé par la grâce de ses puissances se livre à Dieu qui le « forme » à nouveau^²⁴². L’esprit qui anime Jacopone est proche de celui qui animait Angèle de Foligno, sa contemporaine qui avait peut-être entendu ses Laudes (elle meurt trois ans après lui). Il sera repris par Catherine de Gênes (qui vivait deux siècles plus tard) : les Laudes 36 et 39 sont citées et commentées dans la Vita de cette dernière et Jacopone y est ainsi le seul auteur largement présent. Nous en reprenons deux brefs passages dont le premier commenté^²⁴³ :

« Ce qui se voit, c’est-à-dire toutes les choses visibles qui sont créées ne sont pas, elles n’ont pas l’être véritable, tant est grand Celui qui est, Dieu, en qui est tout être est vrai. La superbe est au ciel, c’est-à-dire la vraie grandeur est au ciel ; et sur terre, l’humilité se damne, c’est-à-dire l’affection placée en ces choses créées qui sont basses et viles, n’ayant pas en soi l’être véritable. »

1309 Angèle de Foligno (1248 - 1309).

Femme amie du monde et du plaisir, esprit cultivé (tout en ne sachant pas écrire) et ouvert, riche de biens, ayant mari et plusieurs fils, elle commence à l’âge de trente-sept ans à éprouver le remord de confessions incomplètes et de communions, peut-être sacrilèges à ses yeux.

Elle dictera le récit de sa vie à frère Arnaud, un fidèle moine franciscain, selon des « pas » ou étapes intérieures. Ils couvrent deux périodes séparées par une expérience très forte d’amour divin survenu lors d’un voyage à Assise en 1291, suivie de son entrée dans le tiers ordre franciscain. Les six années « ascétiques » qui précédèrent l’événement, de 1285 à 1291, l’approchèrent de la pauvreté intérieure et matérielle en dix-neuf « pas ». Elle vend ses biens après la mort de tous les siens. Le récit d’Arnaud couvre les cinq années suivantes, de 1291 à 1296, en sept autres « pas ».

Angèle vivra encore quatorze années. Nous devinons un cercle de disciples d’après le récit d’Arnaud (qui malheureusement meurt en 1300) complété par des documents postérieurs ; quatre lettres nous sont parvenues. De très nombreuses éditions de son « œuvre » sont éditées en latin dès 1502 et en diverses langues dont le français, par Poiret en 1696 puis par Hello en 1868. Malheureusement ces mosaïques textuelles ne respectent pas l’ordre chronologique et affaiblissent les termes (malgré le style emphatique de Hello). Il faut recourir à une édition respectueuse de l’ordre d’un bon manuscrit, respectant la sobriété de l’original latin, pour retrouver la force et surtout la dynamique vécue, rendue par les « pas » successifs^²⁴⁶.

On ne trouve nulle part ailleurs un témoignage aussi intense de l’amour divin, auquel elle sut correspondre de façon absolue. Elle répond ainsi à deux mystères majeurs : Question, comment l’amour divin intense qui nous est accordé, peut-être une seule fois dans l’existence, mais son souvenir est toujours efficient, peut-il s’accorder à notre indignité ? Réponse, parce que Lui seul existe. De même pour le « problème du mal » : le « bon » seul existe.

Nous avons la chance d’avoir accès à une autobiographie mystique, suivie chronologiquement sous la forme des dix-neuf pas de sa vie dictés au frère et disciple copiste, qui correspondent aux six années « ascétiques » précédant l’expérience d’amour de l’an 1291, puis suivie de sept pas, définis par ce frère ; très honnêtement, il reconnaît la difficulté d’en déterminer leur nombre (Angèle avait évoqué trente pas).

Un tel témoignage est unique pour l’époque qui ne pratique guère de « confession » intime (mais on trouve parfois des relations événementielles, toutefois sans progression soulignée, telles les relations de Julian de Norwich ou de Margerite Kempe). Nous le devons à l’insistance du frère copiste, devenu disciple, qui rapporte « cette expérience et cette science de l’expérience^²⁴⁷.

Un grand souci de fidélité marque son compte-rendu. Nous résumons les pas d’une échelle spirituelle à l’aide d’un choix de fragments très courts.

Les trois premiers pas sont une préparation : crainte, douleur, pénitence ; Angèle « commence à être illuminée » aux deux suivants, où elle reconnaît la miséricorde de Dieu et Le prie « de me rendre vivante. Alors il me semblait que toutes les créatures me prenaient en pitié, en compassion. » Les quatre pas suivants sont marqués par la vision et la connaissance de la croix.

Il me fut inspiré que… je devais me dépouiller pour être plus légère, et aller nue… c’est-à-dire pardonner à tous ceux qui m’auraient offensée, me dépouiller de toutes choses terrestres. … Vers cette époque… ma mère… vint à mourir… et en peu de temps, mon mari, tous mes fils.

Je résolus de tout abandonner… Dieu répandit miséricordieusement dans mon cœur une grande lumière, Il me donna en même temps une certaine fermeté… que je crois encore ne devoir jamais perdre. »

Au dix-septième pas, elle rapporte de beaux songes qui annoncent peut-être la rencontre à Assise. L’un est précis ; elle note le désir qui précède parfois un rêve mystique puis la douceur, en fait éprouvée souvent en étant réveillée, à la suite de l’intensité du rêve. Peut-être s’agit-il ici du compte-rendu de deux rêves rapprochés, mais distincts :

« Je me trouvai une fois dans la prison… je méditais un mot de l’Évangile… j’eus soif de voir le mot écrit ; craignant d’agir par amour-propre, je me contins… je m’endormis dans mon désir. Aussitôt je fus induite en vision et il me fut dit : « L’intelligence de l’Épître est chose si délectable que celui qui la comprendrait bien oublierait toutes les choses du monde. »

« Mon guide reprit : L’intelligence de l’Evangile est tellement plus délectable encore, que si quelqu’un le comprenait, il n’oublierait pas seulement toutes les choses du monde ; il s’oublierait absolument lui-même… on ne prêche rien de la délectation de Dieu. Les prédicateurs… ne comprennent même pas ce qu’ils en prêchent. »

« … si l’on me parlait de Dieu, je poussais des cris… ceci m’arriva pour la première fois lorsque je vendis ma maison de campagne pour en donner le prix aux pauvres. C’était la meilleure de mes terres… [Éprouvant] la douceur de Dieu… je tombai à terre… Après cela, je me rendis à Saint-François à Assise^²⁴⁸. »

Le frère copiste témoigne de cette visite à Assise, de la honte qu’il ressent suite à un comportement incontrôlé de sa compagne, de par la violence de l’expérience. Il l’interprète comme le « haut mal » ou hystérie, avant de comprendre sa réelle origine à la suite de sa propre expérience intérieure :

« Elle avait beaucoup crié… J’en fus tout couvert de honte… je luis dis de n’oser jamais revenir à Assise puisque ce mal la prenait… Je lui conseillai de tout me dire, je l’y contraignis… Ayant éprouvé en moi-même une grâce de Dieu spirituelle, sans exemple dans ma vie, j’écrivais tout rempli de crainte et de respect (Ibid., 54-55). »

Il la questionne sur l’expérience de l’Amour avec lequel elle a été en contact, début traditionnel d’une vie mystique, dans le cas présent accompagné d’une émotion intense. Car ses cris en public et le scandale qui s’ensuivit sont dus à l’arrachement qui succède au contact, comme elle le rapportera ainsi :

« Je lui dis : « Que vis-tu ? » Elle répondit : « Je vis une chose pleine, une majesté immense, que je ne saurais exprimer ; mais il me sembla que c’était le souverain bien. Elle me dit beaucoup de douces paroles en s’éloignant ; elle s’éloigna lentement avec une suavité immense, sans secousse. Aussitôt après son départ, je commençai à pousser de hauts cris, à vociférer. Je criais sans aucune honte, disant et redisant : “Amour inconnu ! Pourquoi m’abandonnes-tu ?”… Après cela, je revins d’Assise avec cette extrême douceur, et je rentrai chez moi par la route. Tout le long du chemin, je parlais de Dieu, j’avais grand-peine à me taire ; cependant je me contenais de mon mieux à cause de mes compagnons. … Rentrée dans ma maison, je sentis une douceur paisible, et cependant très grande, que je ne sais exprimer^²⁴⁹. »

Le frère copiste explicite ensuite les sept pas « supplémentaires » qui suivirent cette mémorable expérience, en précisant certaines prises de conscience :

« Expliquant ensuite cette parole : que Dieu est l’amour de l’âme, elle me dit : Dieu aime l’âme, il est lui-même l’amour de l’âme (Ibid., 83).

Elle me dit encore à moi, frère copiste, qu’une fois Dieu lui dit et lui montra péremptoirement et en détail qu’elle n’était rien, qu’elle était faite d’une matière vile, qu’il ne trouvait en elle aucune bonté, que cependant Dieu l’aimait, que ce Dieu qu’elle-même peut aimer est chose si grande et si parfaite que la pensée de l’amour qu’il lui porte ne peut lui causer aucun orgueil… (Ibid., 111). »

Elle traite profondément du mystère du « néant aimé », c’est-à-dire des rapports entre l’âme et sa Source divine. Tous ces pas exposent les merveilles éprouvées dans la première période de la vie mystique « des lumières », par opposition à une « vie de foi » à venir, qui sera cachée à la mémoire au point d’introduire parfois un « demi-doute » sur Sa présence :

« Et je voyais en moi deux parties, comme si on eût tracé en moi une route. D’un côté je ne voyais qu’amour et tout bien, venant de Dieu et non de moi ; de l’autre, je me voyais aride, je voyais qu’il ne venait de moi aucun bien. Par là, je vis que ce n’était pas moi qui aimais, bien que je fusse toute transformée en amour, mais que cela ne venait que de Dieu. Puis les deux parties se réunirent, et leur union me donna un amour beaucoup plus grand, beaucoup plus ardent. J’avais le désir d’aller à cet amour (Ibid., 159). »

L’âme veut Dieu, et ce vouloir lui est donné par la grâce. Quand donc il est dit à l’âme : « Que veux-tu ? » Elle répond : « Je veux Dieu. » Et Dieu lui dit : « Et moi j’accomplirai en toi cette volonté. » Car jusque-là, elle ne voulait pas Dieu vraiment et de tout soi. Ce vouloir lui est donné par la grâce, et par ce vouloir elle connaît que Dieu réside en elle, qu’il entre en société avec elle (Ibid., 173).

La seconde partie du manuscrit provient d’autres copistes, certainement moins proches de la mystique, mais témoins des années postérieures :

« Voici le signe de l’amour vrai : celui qui aime ne transforme pas une partie de soi-même, mais tout soi en l’aimé. Comme cette transformation n’est pas continue, comme elle ne dure point, l’âme est prise par le désir de chercher tous les modes qui lui permettront de se transformer en la volonté de l’aimé afin de retrouver à nouveau la vision. Elle cherche ce qu’a aimé celui qu’elle aime. »

« De même que le fer embrasé reçoit en lui la forme, la couleur, la chaleur, la vertu, la valeur du feu, et devient comme du feu ; de même qu’il se livre au feu tout entier, et non partiellement, et ne subsiste qu’en étant embrasé dans l’intime de sa substance ; ainsi, l’âme, unie à Dieu et avec Dieu par le feu parfait de l’amour divin, se donne et se place tout entière en Dieu, et transformée en Dieu sans avoir perdu sa substance propre, elle transforme sa vie tout entière dans le Dieu amour et l’amour la rend quasi toute divine. /Il faut donc que la connaissance précède, et qu’ensuite l’amour suive, pour transformer l’aimé en l’amant, c’est-à-dire pour transformer l’âme qui connaît en vérité et qui aime avec ferveur dans le bien qu’elle connaît et qu’elle aime avec ferveur. Or cette connaissance ne peut venir à l’âme ni d’elle, ni d’aucune créature ; elle ne peut lui venir que de la lumière divine ; c’est un don spécial de la grâce de Dieu (Ibid., 311 & 399 pour ces deux dernières citations). »

« … voyant son néant et voyant Dieu humilié et abaissé pour un si vil néant et même unir son néant, l’âme s’embrase d’amour, et embrasée d’amour elle se transforme en Dieu. Une fois transformée en Dieu quelle est la créature qu’elle n’aimera selon son pouvoir ? (Ibid., 423.)

« L’amour parfait, sans défaut, est celui de l’âme admise à voir l’être de Dieu. Quand l’âme est ainsi guidée et conduite à la vision de l’être de Dieu, elle voit comment toute créature tire son être de celui qui est l’Être suprême, comment toute chose, comment tout ce qui existe tient son être de l’Être suprême ; elle voit qu’il n’est point d’autre être, et que rien ne possède l’être que par lui. L’âme puise dans cette vision une sagesse admirable, une sagesse pleine de gravité, une sagesse pleine de maturité. L’âme tire de cette vision le plus grand des biens, elle ne peut contredire, parce qu’elle voit en vérité que toutes les œuvres de Dieu sont bonnes ; le mal vient de nous qui les détruisons. Cette vision de l’Essence divine excite l’âme à l’aimer. Elle nous apprend à aimer tout ce qui a reçu d’elle l’existence (Ibid., 481).

« “Mes petits enfants, efforcez-vous de vous faire petits !” Puis elle cria : “O néant inconnu ! O néant inconnu !” On ne peut avoir en ce monde de science plus utile que celle de son néant, ne rien faire de mieux que de s’emprisonner dans son néant. Parler de Dieu, faire de grandes pénitences, comprendre les Écritures, avoir son cœur presque constamment occupé des choses divines, toutes ces vanités spirituelles sont plus trompeuses que les vanités temporelles (Ibid., 519). »

1310 Marguerite Porete (~1250 - 1310).

Marguerite Porete naît peut-être à Valenciennes. Son Miroir des simples âmes anéanties apparaît en ~1290 avec trois approbations qui figurent en tête de versions latines et anglaises. L’évêque de Cambrai condamne l’ouvrage en 1300, le faisant brûler publiquement à Valenciennes. En 1306-1307, Marguerite Porete adresse des exemplaires à différents notables, notamment à l’évêque de Châlons-sur-Marne. De nouvelles dénonciations provoquent un nouveau procès diocésain.

L’évêque de Cambrai est Philippe de Marigny, l’âme damnée de Philippe le Bel ; elle est conduite devant l’Inquisition de Haute-Lorraine, et de là devant l’Inquisition de Paris, aux mains de Guillaume de Paris, parfaitement compromis lui aussi par Philippe le Bel dans la lutte contre les Templiers. C’est face à ces bourreaux qu’il faut évaluer l’attitude de la prisonnière : refus de prêter un serment de loyauté préalable à l’instruction du procès, puis refus de recevoir l’absolution pour des fautes qu’elle soutenait ne point avoir commises.

Excommuniée, elle est déclarée relapse le 30 mai 1310 et consignée le lendemain au bras séculier pour être publiquement brûlée avec son ouvrage : l’exécution intervient le premier juin 1310 sur la place de Grève ; son compte rendu évoque la dignité de la victime tandis que le grand succès du Miroir explique la mise en scène impressionnante de son procès auxquels toutes les autorités de la Sorbonne participèrent^²⁵⁰.

Le texte du Miroir se présente comme un dialogue entre Raison, Amour, l’âme… Il vaut la peine de surmonter une forme littéraire étrangère aux habitudes modernes^²⁵¹. Nous donnons un extrait du cinquième chapitre qui propose un plan en neuf points. Nous éclairons ce beau programme, d’expression très dense, par quelques extraits du développement qui lui fait suite : ils sont placés entre crochets à la suite de chaque point dont nous soulignons la densité par l’usage d’italiques^²⁵² :

« Amour : Mais il y a une autre vie, que nous appelons « paix de charité en vie anéantie » [...] demandant que l’on puisse trouver

[elle ne veut plus rien qui vienne par un intermédiaire,... elle ne cherche pas la science divine parmi les maîtres de ce siècle, mais en mépris véritable du monde et d’elle-même.]

[c’est-à-dire que cette âme anéantie a en elle-même si grande connaissance par la vertu de foi, et qu’elle est en elle-même si occupée à entretenir ce que Foi lui administre... que rien de créé ne peut demeurer en sa mémoire sans passer brièvement du fait de cette autre occupation qui a investi son entendement. Cette âme ne peut plus faire d’œuvres ; aussi est-elle certainement assez excusée et justifiée, en croyant sans œuvrer que Dieu est bon sans mesure].

[c’est-à-dire que Dieu n’a que faire de son œuvre, et que cette âme n’a que faire de rien, sinon de ce dont Dieu a à faire. Elle ne se soucie pas d’elle-même ; que Dieu s’en soucie, lui qui l’aime plus qu’elle ne s’aime elle-même !]

[tout ce que cette âme veut en y consentant, c’est ce que Dieu veut qu’elle veuille, et elle le veut pour accomplir la volonté de Dieu et non la sienne].

Marguerite, flamande, utilise une belle image marine pour indiquer comment l’esprit limité ne peut décrire l’infini divin :

« Je sais en vérité que, pas plus que l’on pourrait compter les vagues de la mer par grand vent, personne ne peut décrire ou dire ce que saisit l’esprit, si peu et si petitement qu’il saisisse quelque chose de Dieu^²⁵³.

La « bonté de Dieu », c’est-à-dire l’Amour, peut opérer simultanément — car il ne saurait être un simple moyen — l’anéantissement de la volonté humaine et l’envahissement libérateur par la vie divine :

« Je me repose en paix complètement, seule, réduite à rien, toute à la courtoisie de la seule bonté de Dieu, sans qu’un seul vouloir me fasse bouger, quelle qu’en soit la richesse. L’accomplissement de mon œuvre, c’est de toujours ne rien vouloir. Car pour autant que je ne veux rien, je suis seule en Lui, sans moi, et toute libérée ; alors qu’en voulant quelque chose, je suis avec moi, et je perds ainsi ma liberté^²⁵⁴. »

« Le sixième état, c’est que l’âme ne se voie point elle-même, quelque abîme d’humilité qu’elle ait en elle, ni ne voie Dieu, quelque bonté très haute qui soit la sienne. Mais Dieu se voit alors en elle, par Sa Majesté divine qui illumine cette âme de Lui-même, si bien qu’elle ne voit rien qui puisse être hors de Dieu même…^²⁵⁵. »

L’influence cachée de Marguerite Porete s’étendrait jusqu’à Catherine de Gênes, malgré la destruction de nombreux manuscrits ^²⁵⁶. »

1318 Sultan Valad (1226-1318)

Sultan Valad recueille les propos de son père Rûmî, ce qui n’exclut pas un travail de mise au net. Organisateur de la Confrérie des Mawlavis à Konya (« Derviches tourneurs »), il n’en est pas moins un mystique attachant par la forme simple et les comparaisons qui mettent à portée de tous « des choses rares et précieuses ». Voici des citations issues de Maître et disciple^²⁵⁷.

« C’est-à-dire que ce Qor'ân et la sharia étaient déjà contenus dans les Écritures et les lois des prophètes antérieurs. Bien sûr, ils n’existaient pas sous cette forme et cette apparence, ils n’étaient pas composés selon cet ordre. Le Qor'ân est en arabe, les autres Écritures en syriaque et en hébreu. Chacune préconise une autre sorte de jeûne, d’autres fêtes, et décrète que certains actes sont justes et licites, d’autres illicites.

« Il est évident que la réalité de la religion ne concerne pas la forme et la langue. Elle apparaît en chaque forme et en chaque langue. Les langues et les sharia sont pareilles aux mesures, et la religion et la connaissance de Dieu sont comme l’eau et le vin, qui sont contenus dans les coupes, les cruches, les sources, les jarres, les outres et les vases. Mais le vin n’est pas le vase. Celui qui adore la cruche ignore l’eau. Avant qu’il ne voie quelque cruche, il n’admet pas l’existence de l’eau. (33-34)

« On demanda à Bayazid : « Que veux-tu ? » Il répondit : « Je veux ne pas vouloir. » Car, s’il voulait, cela montrerait qu’il existait encore. S’il était resté un seul nerf ou un boyau en cet animal transformé en sel, cela montrerait qu’il n’a pas traversé l’individualité, et qu’on sent encore en lui le parfum de la dualité. Et la dualité est une impiété. De même, est impie celui qui déclare que la Face de Dieu est double. Dans le monde spirituel, la dualité fonde l’incroyance. Bayazid dit : « Je veux ne pas vouloir, afin que ce soit Toi seul qui veuilles, comme Tu le faisais avant mon existence vile. »

« Quand apparaît la Face de ma beauté pareille à la lune, qui suis je, pour exister devant elle ?

« Est-ce moi qui te cherche, ou toi qui me cherches ? Malheur à moi : tant que je reste moi-même, je suis un autre et tu es un autre. (40-41).

« À l’intérieur de la Ka'ba, on n’observe pas la direction de la Qibla. (46).

« Et au moment où il vieillit et s’affaiblit, et où toutes ses forces ont été dépensées et où l’espoir l’abandonne, il a à chaque instant des visions merveilleuses, visions de l’au-delà, prodiges divins, « stations » innombrables et incalculables. Dieu le Très-Haut lui adresse un appel, en disant : « Ô mon serviteur ! Songe que toutes ces choses que tu voyais auparavant étaient dues au service que tu me rendais et à ta soumission assidue. Vois, tous ces moyens ont disparu. Mais nos dons arrivent l’un après l’autre, cent mille fois plus grands. Demande pardon de cette pensée, et sache que tout provient de Nous et que tout le reste n’est qu’apparence. » (66).

« Les métiers et les attachements de ce monde ressemblent à la rouille qui recouvre le miroir du cœur. Si la rouille est infime, le miroir réfléchit les images de façon imparfaite. Mais si la face du miroir en est complètement couverte, on a beau le regarder, on n’y aperçoit rien, ni peu, ni beaucoup, ni image, ni réalité. Et quand on retire la rouille au moyen de l’ascèse de l’amour, et que la beauté de l’œuvre de Dieu apparaît dans le miroir, à ce moment, on se trouve soi-même, car la rouille a été enlevée du miroir du cœur. À présent, quand on parvient à soi-même et qu’on se trouve soi-même, on découvre Dieu en soi-même, et jamais on ne voit Dieu séparé de soi. (96-97).

« De même, avant que le vent n’agisse sur la poussière, et ne fasse mouvoir un arbre, une tente, ou un étendard, tu ne peux le voir : le vent est invisible sans l’intermédiaire des formes. (123).

« Le paradis représente un sens spirituel, et l’enfer aussi. Dieu le Très-Haut a donné forme aux plaisirs du paradis à travers les beaux visages des femmes et des hommes, les jardins, les prés, la verdure, les champs, les ruisseaux d’eaux vives, l’or et les parures, les joyaux, le royaume, le Trône, le Bien-Aimé, ad infinitum, afin que les gens sachent et comprennent que ces formes belles et plaisantes ont en réalité une signification spirituelle. (138).

« Dieu n’a pas créé les formes pour les connaître Lui-même. Le Créateur a créé afin que les créatures aillent du créé au Créateur. Une belle jette des mottes de terre et des cailloux du haut d’une terrasse afin qu’on regarde en l’air et qu’on voie celle qui jette pierres et mottes et non pour qu’on s’intéresse à ce qu’elle jette. (146).

« Les prophètes sont comme des bougies. La lumière de Dieu est cette flamme qui, si elle allume les bougies, leur donne le même attribut, le même aspect et la même essence. Toutes les bougies ont un seul attribut, mais en nombre elles sont multiples. (152).

D’autres textes ont été traduits dont l’ample Valad-Nameh ou Livre de Valad^²⁵⁸ dont on pourrait citer cent passages.

1320 Shabestarî (?-1320).

L’auteur de la Roseraie du Mystère a fait l’objet d’une étude décrivant les milieux littéraires et politiques de son temps, sa « doctrine de contemplation » et son « œcuménisme missionnaire »^²⁵⁹. Ce célèbre poème d’un millier de vers rédigés en 1517 a fait l’objet de nombreux commentaires dont celui de Lahijî dont nous donnerons un extrait. Voici des passages du poème^²⁶⁰ :

D’un seul souffle proviennent les mondes de l’ordre divin (amr) et des créatures ;

À quel degré appartient la parole « Je suis la Réalité suprême » (Ana’l-Haqq)

1321 Dante Alighieri (-1321)

Souvent considéré comme un poète mystique, il en exprime quelques intuitions. Le bénédictin Vandenbroucke, admirateur inconditionnel, présente Dante comme « le dernier génie synthétique … en ce sens qu’après lui… les disciplines chrétiennes commencèrent à se séparer^²⁶² ». Je préfère la présentation et la traduction de A. Masseron^²⁶³ au parti prix archaïsant retenu par A. Pézard^²⁶⁴. Influence probable du Moyen-Orient musulman^²⁶⁵.

Paradis, (dernier) chant XXXIII. Le poète exprime avec justesse la succession des émotions :

« 61… presque toute ma vision s’est évanouie, et je sens encore couler lentement dans mon cœur la douceur qu’elle y a fait naître.

« 106… mes paroles seront plus impuissantes… que celles d’un enfant… 109 non qu’il y eut plus d’un seul aspect dans la Lumière vivante… 112, mais parce qu’à ma vue… un aspect unique se modifiait comme je me transformais moi-même.

« 85… je vis que se trouve réuni, comme lié par l’amour en un seul livre, tout ce qui est épars dans l’univers.

On peut douter de son expérience directe, malgré l’opinion de Vandenbroucke qui doutait par contre de celle d’Eckhart. Cet admirateur nous présente le poète comme « le dernier génie synthétique... en ce sens qu’après lui... les disciplines chrétiennes commencèrent à se séparer » (p.246).

1328 Maître Eckhart (~1260 - 1328).

Poème

Présentation et discussion

Eckhart (~1260-1328) est né près de Gotha en Thuringe et se forme dans le sillage d’Albert le Grand, au studium generale de Cologne. Il fait des séjours à Paris, où il est présent lorsque Marguerite Porete est brûlée vive. Chargé de fonctions délicates au sein de l’ordre dominicain, en Saxe et en Bohême, il développe à partir de 1313 une activité intense à Strasbourg auprès de nombreux monastères de dominicaines, et enfin à Cologne après ~1324, où il est probablement responsable du studium. Le célèbre procès qui lui est intenté naît de rivalités entre séculiers et réguliers ; il meurt à Avignon en 1329, avant la condamnation par l’irascible Jean XXII de vingt-huit articles tirés de son enseignement.

Laissant de côté une œuvre latine importante liée à son enseignement, de nature assez technique, nous sommes aujourd’hui sensibles à son liber « Benedictus » (Le livre de la consolation divine ; De l’homme noble), ainsi qu’à ses sermons, dont une soixantaine en latin nous sont parvenus de sa main, et dont environ cent soixante en allemand ont été préservés par des notes d’auditeurs.

Tauler et Suso sont ses disciples dominicains ; Grote, disciple de Ruusbroec, lui rendit probablement souvent visite ; une rencontre avec Tauler est attestée^²⁶⁷. Puis le nom même d’Eckhart sera oublié, mais son influence demeure par l’intermédiaire de quelques sermons inclus dans les Institutions pseudo-taulériennes de 1548, si influents sur les spirituels du XVII^e siècle français. Sa redécouverte par von Baader a lieu au XIX^e siècle, suivi d’un véritable culte célébré par les philosophes en Allemagne ; sa renommée atteindra la France où il apparaît dans les milieux universitaires comme le mystique du nord de l’Europe.

En effet, Eckhart accorde une place importante à la pensée comme le mode pouvant rendre compte abstraitement d’une remise totale à un Dieu qui se donne Lui-même : « Celui qui pense l’unité infinie ne peut être pensé Lui-même en dehors d’elle »^²⁶⁸. La conception intellectuelle maîtresse d’Eckhart est approchée par Gilson ainsi : « Puisque l’âme tient par son fond le plus intime à la Déité, elle ne peut assurément jamais être hors de Dieu, mais elle peut, ou bien s’attacher à elle-même et s’éloigner de Lui, ou bien au contraire s’attacher à ce qu’il y a en elle de plus profond et se réunir à Lui. » Une continuité est ainsi posée qui atténue des effets psychologiquement nocifs d’un dualisme où la Déité est anthropomorphe : « Pour y parvenir l’homme doit s’efforcer de retrouver Dieu par delà les créatures, et la première condition pour y réussir est de comprendre qu’en elles-mêmes, c’est-à-dire indépendamment de ce qu’elles ont d’être divin, les créatures ne sont qu’un pur néant. C’est pourquoi l’amour des créatures et la poursuite du plaisir ne laissent dans l’âme que tristesse et amertume. La seule créature qui puisse nous ramener directement vers Dieu est l’âme elle-même, qui est la plus noble de toutes »^²⁶⁹.

Selon une description précisant théologiquement cette conception ainsi qu’« une sorte d’itinéraire spirituel de l’âme selon le type plotinien » : « Il s’agit de tendre à retrouver cette image éternelle et lumineuse de nous-mêmes dans le Fils de Dieu, au-delà de toute image sensible, de tout signe et de tout concept. Dieu est donc pour l’âme, le principe, le chemin et le terme ». Car l’âme est néant. Cependant il ne faut pas « imaginer faussement que Dieu aurait projeté ou créé les créatures hors de Lui dans quelque chose d’infini ou de vide », car la création se continue à tout instant ; aussi « la créature reçoit-elle sans cesse son être du jaillissement éternel de l’Etre incréé... Le retour en Dieu se réalise dans une participation à la vie intime de Dieu, grâce à une union de l’âme avec Dieu. Cette divinisation suppose du côté de Dieu une action qui se caractérise comme une filiation^²⁷⁰ »

Le quatorzième siècle voit ainsi s’opérer une scission entre le nominalisme universitaire « où la raison commence à connaître les lois naturelles des choses, mais où la foi renvoie à la puissance absolue d’un Dieu » et le mysticisme des couvents « qui va directement à Dieu sans passer par la nature, et ne retrouve ensuite la nature que toute pénétrée de Dieu et en quelque sorte résorbée en Lui ». Les mystiques sont bien éloignés de pratiquer une théologie mystique répondant au souhait du chancelier de l’université Gerson : « intelligence claire et savoureuse des choses qui sont crues d’après l’Évangile » ^²⁷¹.

Le mode intellectuel est a priori aussi acceptable qu’une description d’un état, d’une révélation, de toute expérience particulière. Mais comme la dépendance vis-à-vis de la grâce disparaît dans l’exercice intellectuel pur, propre aux philosophes admirateurs de la puissance de pensée du témoin Eckhart, le risque d’effacer le témoignage, en ne s’attachant qu’au moyen « dialectique » utilisé pour en rendre compte, est grand. Le culte d’Eckhart est donc ambigu dès que l’on veut en déduire « une manière de », alors que c’est « sans manière et sans pourquoi » que s’accomplit l’accès à un être éternel^²⁷².

Eckhart a-t-il vécu mystiquement au niveau de son génie intuitif ? L’historien bénédictin dom Vandenbroucke pense qu’il a rendu compte spéculativement d’expériences dont il fut témoin, en particulier chez des dominicaines et des béguines, et l’oppose à l’anglais Rolle, un mystique « autobiographe »^²⁷³. On rapprochera la fascination exercée par Eckhart de celle qu’exercera Silesius, et qui sera l’objet d’un même doute, venant cette fois de l’érudit laïque Orcibal. Mais s’agit-il de prudences catholiques ou de doutes justifiés ? Cependant Grote, disciple de Ruusbroec, mettait en garde contre sa pensée comme le fit aussi violemment un autre de ses disciples, le « bon cuisinier » de Groenendael.

En effet, peu d’auditeurs sont conscients de son point de vue atemporel (et a-spatial) qui explique certains « dits » extrêmes : « Son message est l’éternité. Jean Tauler l’avait bien remarqué : faisant allusion tout ensemble aux discours d’Eckhart et à leur interprétation erronée par ses auditeurs [déjà !], il énonçait catégoriquement les affirmations suivantes : L’union de l’homme avec Dieu est un processus qui doit être compris « comme un agir hors du temps dans l’éternité, hors du créé dans l’incréé, hors de la multiplicité dans l’unité ». Et encore : « Cela rend Dieu plus proche que la prière (extérieure) : là ne peuvent absolument pas accéder ceux qui ont grandi selon leur raison naturelle, ceux qui se sont élevés dans leur propre mortalité et ont vécu selon leurs sens. C’est cela qu’enseignait et disait pour vous un maître bien-aimé, mais vous ne l’avez pas compris. Il parlait du point de vue de l’éternité, mais vous l’avez entendu selon la temporalité »^²⁷⁴.

L’éternité est une dimension qui fait irruption dans l’instant lui-même, « être-un » avec Dieu, ressenti dans un mouvement de conversion décisif, irruption dans le fond : ce que l’homme est, il l’est par un don, il ne peut rien par lui-même : « Comment en tant que néant de créature, pourrait-il posséder une capacité autonome d’expérience, en laquelle Dieu serait saisi comme un objet ? Eckhart exige au contraire de l’homme un renoncement sans limites à toute possession... l’exclusion de tout avoir au plan spirituel ... aux antipodes d’une réalisation de l’homme par lui-même » ^²⁷⁵.

Trois courts extraits

Ils ne peuvent rendre compte de la puissance de ses sermons, tel celui sur la recréation perpétuelle dans la circulation divine :

« Dieu accomplit dans l’âme sa naissance, engendre en elle sa parole ; et l’âme la reçoit seulement, puis l’offre aux puissances de diverses façons : tantôt comme désir, tantôt comme bon propos, tantôt comme œuvre de charité, tantôt comme sentiment de gratitude, ou quelque autre forme qu’il revête pour venir à toi. » ^²⁷⁶.

Il fait disparaître chez son auditeur toute possibilité d’un « entre-deux », en commençant par l’espace :

« Certaines gens simples s’imaginent qu’ils devraient voir Dieu comme s’il se tenait là et eux aussi. Cela n’existe pas ! Dieu et moi nous sommes un dans la connaissance. Et de même, si je tire Dieu en moi dans l’amour, ainsi j’entre en Dieu ! ^²⁷⁷. »

« Dieu n’aime rien en nous que sa bonté qu’Il nous manifeste. Comme le dit un saint : Dieu ne couronne rien que son propre ouvrage qu’il opère en nous ! Mais personne n’a besoin de s’effrayer si je dis que Dieu n’aime rien que soi-même : c’est là ce qu’il y a de meilleur en nous, il a en vue par là notre plus grande béatitude ! Il veut par là nous attirer en lui afin que nous nous purifiions et qu’il puisse nous transformer en lui : en sorte qu’il puisse nous aimer en lui et s’aimer en nous. Il a lui-même un tel besoin de notre amour, qu’il nous attire en lui avec tout ce qui est propre en quelque manière à nous y faire entrer, que ce soient des choses agréables ou pénibles. » ^²⁷⁸.

1349 Richard Rolle (~1295 ? – 1349)

On ne sait presque rien de la vie de Richard Rolle^²⁷⁹ : à dix-neuf ans il commence sa vie d’ermite et se sépare des règles anciennes : « Par le fait qu’il embrasse la vie érémitique, Rolle se met en marge de tout groupe social. Il ne demeure même pas, comme tant d’autres solitaires, dans le voisinage d’un monastère, et il n’éprouve pas le besoin d’une regula approuvée. Il n’a plus désormais de cadre de vie bien définie, et il se voit privé des avantages de la vie en société. Il erre çà et là. Il ne se livre à aucun travail rémunéré. Il vit de la charité d’autrui, connaît la faim, le froid, la nudité. Il est réduit à la mendicité : les solitaires “demeurent mendiants, à la porte [des riches] et ceci leur font porter leurs miettes^²⁸⁰.” Il change souvent d’ermitage, puis entre en relation étroite avec une recluse d’Anderby, Marguerite Kirkby, avant de se fixer à Hampole où il entretient des relations avec un couvent de cisterciennes. La date de sa mort correspond à celle où la grande peste atteignit l’Angleterre.

L’Incendium Amoris est son œuvre la plus connue. Le Melos Amoris ou Chant d’Amour, écrit lorsque Rolle avait une “bonne trentaine d’années”, se présente comme un poème en prose qui chante la pauvreté spirituelle, conséquence de la vie contemplative plutôt qu’un préambule. À l’opposé des spirituels dominicains germaniques qui enseignent des communautés, Rolle témoigne directement de sa propre expérience, son but étant d’y attirer les autres, comme le montre la belle ouverture du Chant :

“L’amour rend l’âme audacieuse. Il l’extirpe du gouffre, dès lors que le feu du Créateur éternel l’embrase comme une bien-aimée. Puis il l’accueille sur des sommets qui dépassent la sagesse du monde, et alors tout lui devient indifférent, sauf la sainteté. Or, elle me presse à tel point, cette violence d’amour, que j’ose prendre la parole. Je veux instruire les autres et leur montrer la grandeur de ceux qui aiment avec feu, la justice de ceux qui jubilent en Jésus, l’amour de ceux qui chantent en harmonie avec le ciel, et enfin la clarté de ceux qui peuvent capter dans leur conscience l’ardeur incréée et la jouissance sans déclin. /Dès lors, voyant comment le Créateur a conduit le jeune homme (que je suis) jusqu’à l’éclosion de la vraie Justice, nul ne pourra désormais nier que Dieu ne donne sa douceur aux hommes dès cette vie, ne les glorifie, aujourd’hui encore, de la richesse de sa mélodie d’une saveur de miel, ainsi qu’il avait coutume de le faire pour les saints de jadis^²⁸¹.”

Et sur un mode plus objectif et comparatif, il insiste sans cesse sur l’expérience :

“Sans un amour brûlant, sans l’expérience de la grâce qui soulève les saints et fait bondir les purs hors du péché, qui donc pourrait avoir, dès cette vie, la certitude de l’élection et du salut éternel ? Bien plus, supposez qu’un homme s’abstienne de toute haine et colère,... si pourtant il est privé du chant qui purifie et ennoblit, le seul bien spirituel qu’il puisse espérer c’est d’être délivré des filets au jour de la terreur... Sans cesse il lui faut se préoccuper de son salut et se tenir en garde... Voici par contre celui qui visiblement a jeté au vent l’antique vanité. L’ennemi avec son astuce n’est plus sur sa route. La ferveur céleste, envahissante et savoureuse, s’allume en son âme, l’amour divin répand douceur et grâce en son cœur fidèle. Il avance à grands pas triomphants, participe gratuitement à la gloire, reçoit du ciel la joyeuse jubilation et devient le compagnon des chantres de l’amour…^²⁸²”.

Son appel à la conversion se présente coloré comme un tableau flamand de la fin du moyen-âge, auquel vient s’ajouter le clair-obscur d’un brouillard d’outre-Manche (que l’on retrouvera dans le Nuage d’Inconnaissance) :

“Nous avons anéanti la Vipère venimeuse en rejetant tout ce qui est vil aux yeux de qui aime véritablement. C’est ainsi que survient le charme que nous convoitons, et que l’amour fait irruption dans le cœur de ceux qui chantent en accord avec les élus aimés de Dieu. Leur clarté s’affermit, leur conscience ne sombre pas dans le brouillard, mais s’éclaire de plus en plus jusqu’à ce que, bien-aimée de Dieu, l’âme soit transportée dans la demeure où il ne faudra plus apprendre, et contemple la Sagesse éternelle qui illumine tout... Les orgueilleux et les pécheurs se verront abaisser dans leurs vices, affreusement tristes, et lorsqu’ils découvriront la nuit horrible que ne peuvent éclairer les rayons des étoiles [Sagesse, 17, 5.] et qu’une opacité sans limite les enveloppera, tous les cupides seront confondus avec les charnels qui étaient captifs de leurs convoitises. Ils tomberont dans la prison de brouillard et le chaos catastrophique. Les prélats pervers et tous les pécheurs pourris brûleront sans arrêt ^²⁸³…”

Au-delà de la lutte, c’est l’action divine qui seule peut embraser le cœur :

“Mon cœur est pareil à la cire, il fond au milieu de mes entrailles [Psaume 21,15].” Exposée au feu, nous voyons la cire fondre et s’écouler en une sorte de pâte amollie par la chaleur. Le cœur, lui aussi, réconforté par la consolation de l’amour, mieux encore, saisi par son feu, brûle d’ardeur et aspire à entendre l’harmonie angélique. Oui, comme la cire subit l’action du feu, de même, soudain liquéfié, le cœur se sent embrasé jusqu’en ses plus secrètes profondeurs et, tel un joueur de cithare, enlevé jusqu’au ciel^²⁸⁴. »

Rolle parle pour tous les ermites cachés dont l’ardeur fait fi des maisons confortables. La vie mystique est le prélude, l’« inchoation » de la vie céleste :

« Tous alors vivraient dans la jubilation. Ils deviendraient justes. Ils brûleraient d’amour pour l’Auteur de l’univers. Ainsi les uns n’auraient-ils aucune part au châtiment du Charlatan détestable et les autres échapperaient-elles aux filets des séducteurs qui se lamenteront et pleureront d’avoir ri. Mais j’en suis convaincu : ces parfaits se cachent aux yeux des hommes et ne s’affichent pas comme font les autres. Leur existence est toute différente de celle qu’on mène pour l’ordinaire dans une maison de conventuels. Ils sont enflammés de façon singulière par le goût de la divine Sagesse. Ils brûlent, dans l’intime de l’âme, d’un amour sans limite qui les assimile aux Séraphins. Leur comportement extérieur, lui aussi, est supérieur à celui du commun et apparaît, à qui l’observe, supranaturel et même impossible. Mais en réalité, si grande, si débordante, est pour ces amants l’allégresse de la jubilation et de la mélodie céleste, que cette vie leur devient facile et délectable alors que les autres la qualifient de dure et même d’intolérable. C’est ainsi que leurs mérites seront pour le monde un rempart sans prix, et que leurs prières pour la patrie apaiseront le Tout-Puissant^²⁸⁵. »

Il insiste sur la possibilité de libération offerte ici et maintenant, ce dont il témoigne personnellement :

« L’entrée est libre, la porte s’ouvre, et elle est ensuite gardée contre toute incursion étrangère. O amour si bienfaisant ! O bienfait si aimable ! Il nous procure tous les biens et sans lui nous n’en possédons aucun pour notre salut. Il est le soutien de ma session, la joie de mon silence, le baume de ma pénitence, l’élan de ma prière, la douceur de ma méditation, l’aliment de ma contemplation, l’onction de mon chant, l’inspiration de mes écrits. Pas de faux pas pour qui l’aime ! Le chemin est droit pour qui le garde^²⁸⁶. »

1361 Tauler (~1300-1361)

Né autour de l’an 1300 d’une famille aisée de Strasbourg, il entre vers quinze ans au couvent des Dominicains. Il étudie dans les couvents d’Allemagne du Sud, achevant sa formation dans sa ville natale. Cette période est troublée, ce qui perturbe la vie communautaire : tandis que certains frères connaissent l’abondance, d’autres souffrent de la faim. Des troubles politiques liés à l’excommunication de l’empereur poussent la majorité des frères à trouver refuge à Bâle, ville où la présence de Tauler est attestée en 1339. Les dominicains ne retrouvent leur couvent de Strasbourg qu’en 1343. Tauler est actif dans le cercle des « Amis de Dieu ». Il se rend à Cologne en 1346 ; il ressent, lors de la peste noire de 1347, « les coups de la main de Dieu qui anéantit tant de milliers d’hommes par une mort soudaine. »

Il est devenu le père spirituel de Rulman Merswin, banquier converti qui vivait à Strasbourg dans « l’Ile Verte ». L’énigmatique figure de « L’ami de Dieu de l’Oberland » serait une fiction littéraire créée par ce dernier ou par son secrétaire. À cet « ami » était attribué un ensemble de seize traités, dont un fameux récit, probablement imaginaire, de la conversion de Tauler et vingt-deux lettres.^²⁸⁷.

Tauler exerce son apostolat « dans les sept couvents de dominicaines et les quelque soixante communautés de béguines (chacune comprenant une à deux douzaines de femmes) de Strasbourg ». Un voyage à Paris devrait se placer après 1350, tandis qu’une visite rendue à Ruusbroec aurait pu avoir lieu au cours de la décade suivante. Il est sûr que ce dernier a fait parvenir aux Amis de Dieu de Rhénanie en 1350 un exemplaire de L’ornement des noces spirituelles. Tauler meurt le 16 juin 1361, date gravée sur la pierre de son tombeau conservée dans le cloître de l’église protestante du Temple-Neuf, l’ancienne église des Dominicains. Son œuvre a exercé une grande influence, sur Silesius et même sur Luther aussi bien que dans le monde catholique, alors que les autres rhéno-flamands (dont Eckhart, condamné), tombaient dans un relatif oubli.

Le corpus tenu pour authentique comprend au moins quatre-vingts sermons. Leurs analyses « supposent une structure familiale de la communauté : la prieure est la mère, l’aumônier est le père spirituel, les membres de la communauté sont sœurs, filles, enfants ». Le public était composé essentiellement de religieuses ou de béguines. Tauler se désigne comme « maître de vie ». Ses emprunts à Eckhart et d’autres sont transformés de façon très personnelle.

Les trois étapes de la jubilation, de la nuit, du dépassement, débouchent dans une expérience d’unité avec Dieu dans le gemuet ou mens ou esprit, en rapport avec le grunt ou noble fond^²⁸⁸.

« Dieu ne désire dans le monde entier qu’une seule chose, la seule dont il ait besoin, mais il la désire d’une façon si extraordinairement forte qu’il lui donne tous ses soins. Voici cette seule chose : c’est de trouver vide et préparé le noble fond qu’il a mis dans le noble esprit de l’homme, afin de pouvoir y accomplir son œuvre noble et divine^²⁸⁹. »

Aussi l’homme prisonnier doit tendre à son terme divin et pour cela le percevoir. Tauler utilise une analogie visuelle : il utilise l’image de la fente ou d’un treillis, premier plan qu’il faut oublier, pour accommoder au but lointain :

« L’homme devrait tendre à Dieu avec tant d’application, qu’il n’ait plus d’attention pour toutes ces choses, qui se greffent de droite ou de gauche sur l’une ou l’autre grâces reçues. C’est tout comme quelqu’un qui, de toutes ses forces, regarderait très attentivement un objet à travers une fente étroite ou un treillis serré ; tant qu’il considère avidement, de toutes ses forces, l’objet ainsi regardé, l’intermédiaire ne l’empêche pas de voir ; mais dès qu’il dirige son attention sur cet intermédiaire et qu’il se met à l’examiner, alors cet objet interposé, si petit et si mince soit-il, lui cache l’objet qu’il voulait regarder.

L’analogie est profonde, elle existe aussi dans d’autres traditions en lui ôtant tout caractère dualisant (le ciel remplace l’objet visé par l’archer au travers d’une fente) :

« … comparons le Bhairava à un ciel vaste, lumineux et sans limite, qui ne serait perceptible qu’à travers un fin réseau de découpures bariolées, variées à l’infini et de surcroît constamment agitées n’ayant jamais vu le ciel autrement qu’à travers cet écran, on le confondrait avec la multitude de découpures tangibles et mouvantes, alors qu’en fait le ciel — à l’image de la pure conscience — reste intact en son essence inaltérable indivise^²⁹⁰. »

Voir ne suffit pas, il faut sortir de nous-mêmes dans la nudité, c’est-à-dire sans désir ni représentation :

« Si nous voulons maintenant sortir de nous, bien plus nous élever en dehors et au-dessus de nous-mêmes, alors nous devons renoncer à tout vouloir, désir et agir propres. Il ne doit rester en nous qu’une simple et pure recherche de Dieu sans plus aucun désir d’avoir rien qui nous soit propre, et en quelque manière que ce soit, sans aucun désir d’être, de devenir ou d’obtenir quelque chose qui nous soit propre, mais avec la seule volonté d’être à lui, de lui faire place de la façon la plus élevée, la plus intime avec lui pour qu’il puisse accomplir son œuvre et naître en nous, sans que nous y mettions obstacle. En effet, pour que deux êtres puissent n’en faire qu’un, il faut que l’un se comporte comme patient et l’autre comme agent : pour que l’œil puisse percevoir les images qui sont sur ce mur, ou tout autre objet, il doit n’avoir en lui aucune autre image. N’eût-il même qu’une image d’une couleur quelconque, jamais il ne pourrait en percevoir d’autre, de même l’oreille qui est pleine d’un bruit ne peut en percevoir un autre. Ainsi donc tout ce qui doit recevoir doit être pur, net et vide^²⁹¹. »

L’élan donné par Dieu assure la plongée dans un calme silence, l’unification et l’engloutissement de l’esprit :

« Quand la nature a fait ainsi ce qu’elle doit faire et ne peut pas aller plus loin, étant arrivé au plus haut degré, le divin abîme vient et fait jaillir ses étincelles dans l’esprit. Par la vertu de ce secours surnaturel, l’esprit transfiguré et purifié est tiré hors de lui-même et jeté dans une recherche et un désir de Dieu, dont l’élan extraordinaire, purifié ne saurait s’exprimer.... cela dépasse toute mesure, puisque cela provient de l’immensité divine. Dans cet état, l’esprit, purifié et transfiguré, se plonge dans les divines ténèbres, dans un calme silence et dans une inconcevable et inexprimable unification. En cet engloutissement se perdent toute convenance et toute disconvenance ; en cet abîme, l’esprit perd conscience de lui-même, et ne sait plus rien ni de Dieu, ni de lui-même, ni de la disconvenance, plus rien de rien, car il s’est abîmé dans l’unité de Dieu et a perdu le sentiment de toute distinction^²⁹². »

La contemplation n’est cependant pas le terme de la vie mystique, mais constitue un viatique préparant l’homme à une longue purification ; le pèlerin passe par des chemins déserts, avant d’être divinisé et perdu dans l’être simple :

« Voici maintenant le second degré. Quand Dieu a entraîné l’homme bien loin de toutes choses, qu’il n’est plus un enfant, quand il l’a fortifié par le rafraîchissement de la douceur, il donne alors en vérité du pain de seigle bien dur à celui qui est maintenant devenu homme et parvenu à l’âge de la maturité. ... Quand Notre Seigneur a ainsi bien préparé l’homme, par cette insupportable oppression (car cela le prépare mieux que toutes les pratiques que pourraient accomplir tous les hommes), alors le Seigneur vient et porte cette âme au troisième degré.... Dieu fait alors passer l’homme d’un mode encore humain de vie à un mode tout divin, de la détresse la plus complète à une sécurité divine. À ce degré, l’homme est tellement divinisé que tout ce qu’il est et opère, c’est Dieu qui l’est et l’opère en lui. Il est si élevé au-dessus du mode d’être naturel, qu’il devient réellement par grâce ce qu’est Dieu essentiellement par nature. Ici, l’homme a l’impression et le sentiment qu’il est comme perdu ; il ne sait, il n’éprouve, il ne sent plus rien de lui-même. Il n’a plus conscience que d’un être tout simple^²⁹³. »

« Mes enfants, en deux mots : tout ce en quoi l’homme recherche son repos et qui n’est pas uniquement Dieu, sans mélange, tout cela est vermoulu. ... Ce qui importe est de s’enfoncer, purement et simplement dans ce bien pur, simple, inconnaissable, ineffable et mystérieux qu’est Dieu, en se renonçant à soi-même et à tout ce qui peut se dévoiler en lui^²⁹⁴. »

La transformation passe par la nudité : néant dans le néant, l’homme est dans la meilleure situation possible !

« L’homme à ce moment s’abîme si profondément dans son insondable néant, il devient tellement petit, si réduit à rien, qu’il en perd tout ce qu’il a jamais reçu de Dieu ; il renvoie purement tout ce bien à Dieu qui en est l’auteur ; il le rejette comme s’il ne l’avait nullement acquis, et il se trouve ainsi anéanti et nu autant que ce qui n’est rien et n’a jamais rien acquis. C’est ainsi que le néant créé s’enfonce dans le néant incréé... Là l’esprit s’est perdu dans l’esprit de Dieu, il s’est noyé dans la mer sans fond. Et cependant, mes enfants, ces hommes sont en meilleure situation qu’on ne peut le comprendre et le concevoir. Cet homme devient alors un homme si profondément humain, si dégagé d’individualisme, si vertueux, si bon, d’une conduite si pleine de charité, familier et affable avec tout le monde, [et] cependant, l’on ne peut voir ou découvrir en lui aucun défaut^²⁹⁵. »

« Bien chères enfants, celui qui parviendrait seulement à atteindre le fond de l’aveu de son propre néant, celui-là serait parvenu au chemin le plus aimable, le plus direct et le plus court, le plus rapide, le plus sûr menant à la vérité la plus haute et la plus profonde qu’on puisse atteindre en ce siècle. Pour cela, personne n’est trop vieux, ni trop faible, ni trop inexpérimenté, ni trop jeune, ni trop pauvre, ni trop riche. Ce chemin c’est : “Je ne suis pas” Ah ! Quelle valeur ineffable est enfermée dans cette parole : “Je ne suis pas.” Hélas ! tournez la chose comme vous le voulez, il y en a bien peu qui veulent cette voie, car toujours nous voulons être quelque chose, oui, Dieu nous le pardonne : nous sommes et nous voulons et voudrions toujours “être”^²⁹⁶. »

Au terme du chemin mystique personnel, la prière au service de la communauté des hommes devient alors possible, car efficace :

« … ils s’occupent de leurs amis, des pécheurs, des âmes du purgatoire, ils pourvoient en toute charité aux besoins de chaque homme en toute la sainte chrétienté, non pas en priant individuellement pour dame Mathilde ou Cunégonde, mais d’une manière toute simplifiée et essentielle. De même que d’un seul regard, je vous contemple tous ici, assis devant moi, ainsi embrassent-ils tout d’un seul regard, comme le font les contemplatifs. Puis ils reportent leurs regards dans l’abîme de l’amour, dans la fournaise d’amour, et s’y reposent. Alors cette ardente flamme d’amour retombe comme une rosée, sur tous ceux qui, dans la sainte chrétienté, sont dans le besoin, pour, de là, retourner bientôt dans l’abîme divin, à l’aimable repos des silencieuses ténèbres. C’est ainsi qu’ils entrent et sortent et demeurent cependant toujours dans l’aimable et silencieux abîme où est leur être, leur vie, où est aussi tout leur agir et tout leur mouvement. Où qu’on les rencontre, on ne trouve jamais en eux qu’une vie divine^²⁹⁷. »

J’ai utilisé jusqu’ici la traduction des Sermons par Huguenin-Théry (1930), une « intégrale » (?) établie sur l’éd. de Vetter (1910), « la première qui ait eu une valeur scientifique » (J.-P.Jossua, p.10). Mais pour pleinement apprécier spirituellement Tauler et ses proches il est utile de lire les Exercices ou méditations ainsi que les Institutions. Ils sont traduits de l’excellent Surius (1522-1578) par E.-P. Noël (édition 1911-1913)^²⁹⁸. La qualité des textes est comparable (Surius était un bon spirituel). Aussi je livre ici en complément :

Nombreuses sont, mes bien-aimés, les marques de l’amour et de la bonté infinis de Dieu à notre égard. De quelque côté que nous nous tournions, nous voyons partout les signes de sa bienveillance et de sa tendresse : si bien que personne n’échappe à son ardeur bienfaisante (Ps., 18i. Cette bonté immense, dans laquelle le mal n’a aucune part, qui n’est pas quelque chose d’adventice à Dieu, mais sa propre nature et 257 son essence même, cette bonté, dis-je, que peut-elle vouloir, sinon aimer, se donner, se manifester, se communiquer et se transmettre ? Tout cela, elle le fait, autant qu’il est en elle, sans la moindre relâche, sans la moindre acception de personnes, sans le plus petit blâme. Ainsi donc, il n’y a pas un moment, un point du temps, si court soit-il, où Dieu ne veuille, et de toutes ses forces, remplir toute âme raisonnable de tous ses biens, de toutes ses grâces, de tous ses dons et de toutes ses richesses ; il n’y a pas d’instant où Il ne veuille faire d’elle son habitation, demeurer en elle fidèlement et avec délices, la purifier et la préserver de tout mal, l’orner de toutes les vertus comme autant de belles pierres précieuses. Plût à Dieu, je ne dis pas que nous fussions dignes de tant et de si grands bienfaits, pauvres vers de terre que nous sommes, mais du moins que nous fussions prêts et capables pour les recevoir I

Dieu s’offre tout entier, et hélas ! il n’y a presque personne qui daigne s’en apercevoir. Il se tient debout, frappant à la porte de notre âme ; à quiconque lui ouvre, il promet d’entrer chez lui, pour manger avec lui. Qu’est-ce que ce repas du Christ avec l’âme, sinon le désir où II est de restaurer cette âme en la faisant participer à sa bienheureuse et ineffable divinité, à tous les biens qui en découlent ? Cette pauvre âme, il veut la réchauffer, la bercer sur son cœur, la plonger dans le sommeil de la douce contemplation. Mais hélas ! presque tous le repoussent.

Mais, quelqu’un me dira, sans doute : C’est entendu, il faut que l’homme quitte tout, qu’il soit exilé complètement, que toutes ses puissances, au dedans et au dehors, soient dans le repos et comme suspendues. Mais, alors, s’il en est ainsi, être abandonné de Dieu, rester dans la désolation, c’est un supplice affreux, et le Prophète lui-même, qui en avait fait l’expérience, demande à en être délivré quand il s’écrie : « Malheur à moi I parce que mon exil est prolongé » (Ps., 119). Supposé que Dieu prolonge ainsi l’exil et la désolation d’un homme, sans se montrer à lui intérieurement, sans lui parler, sans rien opérer en lui, comme nous l’avon's vu plus haut, et comme vous-même nous rayez enseigné, supposé que cet homme soit ainsi placé à demeure dans une sorte d’anéantissement ; vous allez bien lui permettre, au moins, de faire quelque chose pour chasser ces ténèbres, pour sortir de cet épouvantable exil ; vous le laisserez, par exemple, prier, lire, assister aux sermons, se livrer, enfin, à des 423 exercices pieux et saints, à des actes divins ?

Pas le moins du monde. Pour l’homme élevé à ce degré de perfection, il n’y a rien de meilleur, rien de plus utile que de rester ainsi longtemps, et en repos. Il ne peut, sans un grave détriment, en sortir pour n’importe quel motif. Ce serait, en effet, vouloir être préparé en partie par Dieu, en partie par lui-même ; ce qui ne peut pas être. Quel que soit le désir de l’homme et la rapidité avec laquelle il pense à sa préparation, Dieu est là, infiniment plus prompt encore à le préparer.

Le royaume de Dieu est au dedans de vous » (Luc, 17). Ils trouvent la Vérité, tandis que celle-ci reste inconnue à ceux qui ne demeurent pas chez eux. Il faut être dans sa maison pour la connaître.

C’est là, vous dis-je, qu’ils trouvent ce dont nous parle saint Denys, lumen in lumine, la lumière dans la lumière, et cette lumière dépasse infiniment tout ce que la raison, la pensée et l’intelligence peuvent nous montrer. Il y a à Paris des Théologiens remarquables qui lisent de grands in-folio et tournent des pages et des pages. Ils font bien, certes, et je me garde de les blâmer. Mais les hommes dont nous parlons lisent le livre de vie dans lequel toutes choses vivent ; ils parcourent le ciel et la terre et partout ils lisent les œuvres merveilleuses de Dieu.

[…] 415 Car, enfin, c’est Dieu qui est là présent, et, en la présence de Dieu, les tristesses, les douleurs, les misères, les afflictions s’évanouissent. Ceux-là seuls le savent qui en ont fait l’expérience. Mais ils ne le savent pas, du moins en cette manière, les Docteurs même les plus savants, qui n’ont expérimenté rien de semblable.

[…] Qu’est-ce que la prière ? Et d’abord, pour nous conformer au témoignage commun, c’est l’ascension de l’esprit (mentis) vers Dieu ; mais, dans un sens plus spirituel encore et peut-être plus proche de la vérité, la prière, c’est l’entrée (intro-versio) unitive de l’esprit créé dans l’esprit incréé de Dieu, avec la conviction qu’on est mû par l’éternité de la divinité. […]

32 O mon Seigneur et mon Dieu, vous m’avez tellement entouré de vos immenses dons et de vos bienfaits ; vous m’avez tellement embrassé par votre incompréhensible amour, que je ne puis me dérober à son ardeur brûlante, et que mon esprit, comme malgré lui, se met à chanter vos louanges. Voici que mon cœur brûle de vous louer, de vous remercier autant qu’il lui est possible de le faire ; mon esprit jubile sans mesure de vous bénir, et mon âme vous glorifie parce que votre grâce est descendue, abondante, sur moi !

310 Après cela, il contemplera la propriété de l’unité unique de cette essence. Dieu, en effet, est au terme ultime de la simplicité ou de l’unité ; en Lui, toute multiplicité est unifiée et réduite à la simplicité, dans son essence uniquement une.

De plus, son essence est son opération, sa connaissance, sa récompense, son jugement, sa justice, sa miséricorde. Tout cela, en Lui, est un. Par opposition, l’homme rapprochera de cette unité son incompréhensible multiplicité, afin que Dieu la rende simple, et la ramène à l’unité, dans la simplicité de son essence.

Puis, enfin, que l’homme considère combien Dieu est ineffablement caché, suivant cette parole d’Isaïe : « Vous êtes vraiment le Dieu caché » (Isaïe, 45). Il est, en effet, d’une manière très secrète en toutes choses, et plus intimement de beaucoup, que ces choses ne sont en elles-mêmes. Il demeure dans le fond même de notre àme, caché à tous les sens et entièrement inconnu. C’est donc là que l’homme devra s’introduire et pénétrer de toutes ses forces, bien loin au dessus de toutes ses pensées ; c’est là qu’il devra entraîner toute sa vie extérieure (externilalem), non moins éloignée et étrangère à lui-même et à toute vie (internitati) intérieure, que la brute et l’animal 311 vivant uniquement par les sens. En même temps il se plongera et se cachera dans les secrets de Dieu, loin des créatures et de tout ce qui est étranger ou dissemblable à cette essence.

Et tout cela se fera non seulement par l’imagination ou par la manière de penser, mais d’une façon essentielle et actuelle, d’une façon, en quelque sorte, sensible et perceptible, au dessus des sens, par l’application de toutes ses forces et de tout son désir.

Après quoi, il sera permis de considérer une autre propriété, celle de la solitude divine, dans la silencieuse et tranquille unité. Là, dans cette essence, aucune parole ne se fait entendre, aucun acte ne se produit d’une manière essentielle ; mais le silence y est absolu, tout y est souverainement mystérieux c’est une ineffable solitude ; c’est le désert. Absolument rien n’arrive jusque-là : il n’y a que Dieu seul, Dieu très pur, sans rien d’étranger, sans l’image d’aucune créature, sans un mode d’aucune sorte.

Notre-Seigneur parle de cette solitude quand il dit par son prophète Osée (chap. 2) : « Je la conduirai (l’âme) dans la solitude et là le lui parlerai au cœur ».

Tome VII CANTIQUES SPIRITUELS du Docteur Sublime et Illuminé Jean Tauler, Ier CANTIQUE

Je suis réduit à rien (Ps., 72). Quand on est arrivé à la nudité d’esprit, il n’y a plus de souci à avoir. Nul mal ne saurait désormais me troubler. Je me délecte tellement dans la pauvreté que je ne puis plus m’occuper des choses et des images qui m’entourent. Que dis-je ? le moi ne m’appartient plus, j’en suis dégagé, je suis libre.

Je suis réduit à rien. Quand on est arrivé à la nudité d’esprit, il n’y a plus de souci à avoir. Comment me suis-je délivré des images, me demandez-vous ? Cela s’est fait quand j’ai trouvé en moi la véritable unité. Mais qu’est-ce que la véritable unité ? C’est 333 quand rien ne m’a ému, ni l’adversité, ni le bonheur.

Je suis réduit à rien. Quand on est arrivé à la nudité d’esprit, il n’y a plus de souci à avoir. Comment me suis-je délivré de l’esprit, me demandez-vous ? Cela m’est arrivé, je vous le déclare, quand je n’ai plus rien trouvé en moi, ni ceci ni cela, mais que j’ai perçu uniquement l’abîme infini et pur de la Divinité. Alors, je n’ai pas pu me taire et j’ai été forcé de le crier au public.

Je suis réduit à rien. Quand on est arrivé à la nudité d’esprit il n’y a plus de souci à avoir. Je me trompe : quand je me suis trouvé perdu dans cet abîme, je n’ai pas pu parler. Je suis devenu complètement muet : tellement la fulgurante Divinité m’avait tout entier absorbé en elle.

Je suis réduit à rien. Or, cet éblouissement m’a donné des forces sans mesure, car j’avais pénétré Tout. En sa présence je ne puis pas vieillir […] ^²⁹⁹.

1. 509 Et d’abord, croyez fermement que vous êtes en Dieu, que Dieu est présent au dedans de vous, ainsi que le certifie l’Evangile du Christ et l’Ecriture divine (Jean, 6, 17 et t Jean, 4). Mais pour voir clairement cette vérité, il faut un don de Dieu. Demandez ce grand don.

2. Ensuite, dès que vous saurez, à n’en pas douter, que vous êtes en Dieu, vous devez apprendre à vivre et à demeurer en Lui.

~ 1361 L’Imitation de la Vie Pauvre de N.S.J.C.

Ce chef d’œuvre a souffert probablement de la date peu propice d’édition de sa traduction française (1914) et certainement de son caractère supposé apocryphe. Il était cependant considéré au milieu du XIX^e siècle, par l’érudit notable Ch. Schmidt, comme le « meilleur des ouvrages de Tauler, son œuvre principale. »^³⁰⁰. Il apparaît comme radical, insistant sur la pauvreté absolue, intérieure et matérielle, traduisant peut-être les vues de groupes hétérodoxes, ce qui n’a pu que nuire à son appréciation par certains. Son contenu est mystique contrairement à une grande partie de l’Imitation de Thomas a Kempis marquée par l’ascèse.

L’Introduction de la traduction française de L’Imitation de la vie pauvre défend la thèse de l’attribution à Tauler et explique des circonstances particulières de la parution de cet ouvrage issu de l’allemand (et non du latin de Surius) par l’anonyme chanoine traducteur. Ce dernier est certainement l’auteur de la note la plus longue que j’ai jamais rencontrée ! Elle est très intéressante et profonde, même si son tribut à l’idéalisme post-kantien en vogue au début du XX^e siècle est évident (mais Kant ne demeure-t-il pas le plus grand des philosophes modernes ?). Note qui serait probablement devenue préface si son auteur avait consenti à sortir de son anonymat ^³⁰¹.

« Dieu ne peut pas donner à la volonté qui l’aime, un amour inférieur à celui qu’il reçoit, et celui qu’il reçoit n’est pas autre chose que la mesure comble qu’il donne, en se donnant Lui-même ; et c’est ainsi que la volonté, en cherchant de plus en plus à embrasser Dieu dans une étreinte amoureuse, se trouve devant un bien toujours plus grand à saisir et à embrasser encore…^³⁰² » .

Le texte de L’Imitation de la vie pauvre… est divisé en deux parties : « I, Nature de la vraie pauvreté ou de la perfection » : la pauvreté d’esprit nous rend semblable à Dieu dans son indépendance, sa liberté, son acte pur ; opérations de la nature, de la grâce. « II, Moyens pour arriver à la vraie pauvreté… » : Les obstacles rencontrés, quatre moyens à mettre en œuvre, quatre chemins, conclusion. Nous ne pouvons qu’inciter à découvrir cette œuvre très dense :

« 86. … Dieu ne peut pas donner à la volonté qui l’aime, un amour inférieur à celui qu’il reçoit, et celui qu’il reçoit n’est pas autre chose que la mesure comble qu’il donne, en se donnant Lui-même ; et c’est ainsi que la volonté, en cherchant de plus en plus à embrasser Dieu dans une étreinte amoureuse, se trouve devant un bien toujours plus grand à saisir et à embrasser encore et ce qu’il lui reste à posséder de ce bien la réjouit plus que ce que, déjà, elle a le bonheur d’avoir. ^³⁰³.

« 99.… La renaissance intérieure a lieu quand l’âme éclairée de la lumière divine pénètre dans le sein paternel de Dieu et lui fait don de toutes ses puissances, de son cœur, de toutes ses facultés, les lui abandonnant comme une pâture. Elle se perd toute entière en Lui ; elle n’a plus de cœur, plus de force, plus de volonté. Et Dieu lui donne en retour son cœur, sa volonté, sa force. Le cœur de l’homme devient ainsi un cœur divin…^³⁰⁴.

« 126. Ainsi donc, voulez-vous ne pas être trompé ? N’occupez pas votre esprit à la multiplicité des choses extérieures. Il y a trop d’illusions. Retirez-vous dans votre intérieur et visez l’unité de la vie spirituelle. Dans cette unité et cette pureté vous ne pouvez pas vous tromper. N’allez pas vous égarer dans le domaine de l’imagination où toutes les erreurs sont possibles, car vous seriez exposé à prendre pour autant de vérités des images vaines ou curieuses. […] Dieu est invisible, élevé au-dessus de toutes les images et de toutes les représentations des sens. Ce qu’il opère et communique est tellement simple que personne ne peut le représenter par des images, que dis-je ? Personne ne peut en parler. Celui-là seul qui en a fait l’expérience connaît la vérité pure : il sait qu’il en est ainsi et il ne veut rien savoir des visions ou révélations qui se produisent, surtout à notre époque. […]

« 127. Bien plus, il peut arriver qu’une âme simple et pure, unie à Jésus-Christ par l’amour le plus parfait, soit obligée de renoncer à toute représentation par figure qu’elle s’est faite de la Vérité divine, si elle veut rester dans toute sa pureté et sa simplicité et ne pas mettre obstacle à l’opération divine en elle, car (ne l’oublions pas) l’action immédiate de Dieu est au-dessus de toute représentation par figures et par images. Sans doute, tel homme parfait sera peut-être mis en demeure de se faire intellectuellement une représentation, une idée de la Vérité, afin de pouvoir la transmettre à son prochain d’une manière claire et intelligible. Mais, ce devoir de charité une fois rempli, la représentation de cet objet devra disparaître de nouveau de son esprit […]

« 128. Cet amour si ardent et si fort est appelé l’amour agissant, parce qu’il opère aussi longtemps qu’il y a dans I'homme une imperfection à détruire. Quand toutes les inégalités, tous les défauts ont disparu, quand tous les obstacles ont été éloignés, quand la victoire est complète, alors le cœur est envahi par la paix la plus douce, par l’amour le plus suave. C’est l’amour patient, l’amour qui souffre Dieu. Ce n’est plus lui qui agit, c’est Dieu qui agit et l’âme qui subit l’action divine. Cette âme pénètre en Dieu, dans son éternité, et Dieu l’attire par lui-même, en Lui-même, et de la sorte, il se fait que l’amour de Dieu et l’amour de l’âme ne sont plus qu’un seul et même amour. […]

« 129. C’est dans le fond très simple et très pur de notre âme que se produit cet amour divin très simple et très pur. Cet amour fait désormais les délices et la joie la plus vraie du cœur ; joie sans aucune illusion, délices véritables, parce qu’elles sont surnaturelles, vraiment divines. Impossible d’y trouver la moindre opposition avec la Vérité qui est Dieu même. Non seulement cette joie divine n’est pas sujette à la moindre illusion ou erreur, mais elle fait disparaître toutes les joies naturelles qui seraient contraires à Dieu. Cependant cette souveraine douceur de l’esprit ne doit pas être regardée comme la fin suprême de l’âme. Ce n’est pas à cause de cette joie que l’âme doit aimer Dieu, que dis-je ? elle doit être prête à y renoncer. Dieu veut être aimé pour Lui-même. […]^³⁰⁵.

1366 Suso (~1295-1366)

Suzo rentre à treize ans au couvent des dominicains à Constance. Sujet d’élite envoyé au Studium generale de Cologne, il rencontre Eckhart qui tire le jeune religieux d’un scrupule touchant sa vocation. Connaître puis aimer lui demande de longues années de retraites et de pénitence avant de devenir le guide éclairé de moniales ferventes et cultivées : « Les enseignements de Suso se réfèrent à une expérience, ils s’autorisent du témoignage d’une vie qui lui valut la réputation d’un Saint-François de Souabe. ... le primat revient à une charité effusive et toujours présente. ... Il y a chez lui des contradictions, et elles surprennent assez pour inciter certains critiques à contester l’authenticité des parties de son œuvre où elles paraissent davantage^³⁰⁶ ». Il n’échappe pas à l’affrontement entre les empereurs allemands et la papauté : peut-être est-il le « prieur de Constance » déposé par le chapitre de Lyon en 1348, alors que son innocence n’avait pas encore été reconnue. Ses dernières années semblent baignées d’une lumière sereine^³⁰⁷. L’épisode du « guenillon » est célèbre :

« … il était assis, triste, dans sa cellule... une voix dit en lui : « ouvre la fenêtre de la cellule, regarde et apprends. » Il ouvrit et regarda : il vit un chien, courant au milieu du cloître, et portant dans sa gueule un tapis râpé, et faisant avec ce tapis des gestes étonnants : il le jetait en l’air, le traînait par terre et y faisait des trous.... il lui fut dit au-dedans : « Tout ainsi seras-tu dans la bouche de tes frères... Il descendit prendre le tapis qu’il conserva de nombreuses années... lorsqu’il allait éclater d’impatience, il le prenait pour s’y reconnaître…^³⁰⁸. »

Cet épisode du guenillon jouant avec « un morceau de drap » sera ainsi plusieurs fois repris par madame Guyon, par exemple dans une lettre écrite après 1710, qu’elle adresse à l’intellectuel baron de Metternich, avec l’explication : « … Dieu lui fit comprendre que c’était ainsi qu’il [Suso] devait être en Sa main. »

~1370 Le Nuage d’Inconnaissance.

L’auteur serait peut-être Adam Horsley de la chartreuse de Beauvale dans le South Nottinghamshire. On ne sait rien de plus^³⁰⁹. Son œuvre comporte cinq titres : The Cloud of Unknowing, le plus célèbre et le plus long ; The Epistle of prayer, l’admirable Épître de la direction intime; Dionysius mystical Teaching; Benjamen, une traduction libre de Richard de Saint Victor ; The Epistle of Discretion in the Stirrings of the Soul; The Treatise of the discerning of Spirits^³¹⁰.

Le titre du Nuage d’Inconnaissance est tiré du début du texte : « Here bygynnith a book of contemplacyon, the whiche is clepyd the clowde of unknowyng, in the whiche a soule is onyd with god ». Le brouillard anglais a pu fournir l’image du nuage obscur placé entre nous et Dieu, et aussi un nuage d’oubli placé entre nous et le créé, laissant deviner une solitude peut-être paisible. Rien n’est à faire, sinon par élan… On ne saurait surestimer l’importance de ce texte court qui forme, avec les Noces de Ruusbroec et les chefs-d’œuvre de Jean de la Croix (Cantique A, Vive flamme…), la trilogie à laquelle se réfèrent les mystiques d’Occident plus récents.

Un commentaire jamais édité, que nous reprenons partiellement dans ce qui suit, en l’accompagnant de certains des extraits auxquels il fait référence, nous introduit au cœur de l’œuvre^³¹¹ :

« La vie spécifiquement mystique ne consiste pas pour l’auteur de ce petit livre en une claire considération de quelque objet qui se situerait au-dessous de Dieu, quelque savant et favorable qu’il soit, comme la méditation sur les perfections divines, les dons de Dieu, les saints ou les béatitudes ; elle ne consiste pas non plus en un mouvement aigu de l’intelligence ni en curiosité d’esprit ou en imagination » :

… ce que tu dois, de même que ce nuage d’inconnaissance est au-dessus de toi entre toi et ton Dieu, c’est exactement de même mettre au-dessous de toi un nuage d’oubli entre toi et toutes les créatures jamais créées. Tu vas penser, peut-être, que tu es tout à fait loin de Dieu parce que ce nuage d’inconnaissance est entre toi et ton Dieu, mais très certainement, si la conception en est bonne, tu es bien plus loin de Lui quand tu n’as point un nuage d’oubli entre toi et les créatures qui puissent jamais avoir été ou être faites. ... Car quoiqu’il soit pleinement profitable parfois de penser à certaines conditions et actions de telles créatures particulières, néanmoins ici, en cette œuvre, le profit en est minuscule ou nul. Pourquoi donc ? C’est que le souvenir ou la pensée de quelque créature que Dieu ait jamais faite, ou d’une quelconque de ses actions, est une manière de lumière spirituelle : car l’œil de ton âme est exactement fixé sur cela comme l’œil du tireur est fixé sur le but qu’il vise. Et je te dis une chose, c’est que tout ce à quoi tu penses, cela est au-dessus de toi pendant ce temps, et entre toi et ton Dieu : et d’autant plus es-tu loin et plus loin de Dieu, que tu as en l’esprit la moindre chose autre que Dieu. Oui ! et s’il est possible de le dire avec décence et convenance, pour cette œuvre, cela ne sert que peu ou à rien de penser à la bonté ou à la perfection de Dieu^³¹²…

« Par contre plus valable en soi et plus plaisant à Dieu est cet aveugle élan d’amour vers Dieu en lui-même et « un tel et secret empressement en ce nuage d’inconnaissance » (Ch.9). La raison en est que « l’amour peut en cette vie atteindre Dieu, mais la science point » (Ch.8). « Ce n’est pas une prière qui dure et s’alanguit, mais un élan dont l’intensité s’accroît sans cesse parce qu’il reprend et se renouvelle : « Ce n’est pas un long temps que réclame cette œuvre pour son réel achèvement. » En effet pour que cette œuvre s’accomplisse, nous dit l’auteur, « un rien de temps suffit ». Ce n’est qu’un brusque mouvement et comme inattendu qui s’élance vivement vers Dieu, de même qu’une « étincelle de charbon. »

Et merveilleux est-il de compter les mouvements en une heure se faire dans une âme qui a été disposée à ce travail. Et pourtant il suffit d’un seul mouvement entre tous ceux-là pour qu’elle ait soudain et complètement oublié toute choses créées (Ch.4).

« Cet élan suffit pour unir à Dieu. Mais à certains il convient de « l’avoir comme plié et empaqueté dans un mot (Ch.7) » afin de mieux s’y tenir et ce mot doit être bref, « Dieu », « amour » par exemple ; c’est avec ce mot qu’il nous est conseillé de frapper à coups redoublés sur le nuage d’inconnaissance et de rabattre toute manière de pensée « sous le nuage d’oubli », car à côté de ce nuage obscur qui se trouve entre l’âme et Dieu, l’auteur distingue un autre nuage « qui serait cette fois-ci non plus au-dessus de l’âme, mais au-dessous d’elle (Ch.5) » ; nous avons là le nuage d’oubli qui s’interpose entre elle et les créatures. Le travail et l’effort qui reviennent à l’âme sont en effet de fouler aux pieds le souvenir de tout ce qui n’est pas Dieu et de perdre « toute idée et tout sentiment de son être propre. » Bien avant saint Jean de la Croix, ce moine anonyme du XIV^e siècle décrit encore un autre aspect de l’obscurité qui rappelle la nuit obscure du saint. Il la nomme « l’affliction parfaite qui sert à purifier l’âme » :

Tu dois prendre en dégoût tout ce qui se fait en ton intelligence et en ta volonté, à moins qu’il n’y soit que Dieu seul. Parce que tout ce qui est autre, assurément, quoi que ce soit, cela est entre toi et ton Dieu. Rien d’étonnant que tu le détestes et cesses de penser à toi-même quand il te faut toujours avoir sentiment du péché, cet horrible et puant bloc massif de tu ne sais pas quoi, lequel est entre toi et ton Dieu, cette masse pesante qui n’est point autre chose que toi-même (Ch.43).

« Cette œuvre qui paraît si ardue au début deviendra facile parce que par la suite c’est Dieu qui voudra travailler seul, mais alors qu’on laisse cette œuvre agir en nous-mêmes et nous conduire où elle voudra, sans nous y mêler “par crainte de tout embrouiller”. Qu’on devienne aveugle durant ce temps en rejetant tout désir de connaissance qui serait plus un obstacle qu’une aide » :

… qu’il te suffise pour toi de te sentir mû et poussé par cette chose que tu ne sais pas quoi et dont tu ne sais rien sinon que dans ce tien mouvement tu n’as aucune pensée particulière pour aucune chose au-dessous de Dieu et que cet élan nu est directement dirigé vers Dieu (Ch.34).

Voici quelques extraits du Nuage (pagination de la trad. Guerne, 1953) suivi de ceux de l’Epitre de la direction intime (trad. Noetinger, 1925, pagination de la réédition 1977) :

NUAGE

Mais maintenant tu m’interroges et me dis « Comment vais-je penser à Lui, et qu’est-Il ? » et à cela je ne puis te répondre que ceci : « Je n’en sais rien. »

Car par ta question tu m’as jeté dans cette même obscurité et dans ce même nuage d’inconnaissance où je voudrais que tu fusses toi-même. Car de toutes les autres créatures et de leurs œuvres, oui certes, et des ceuvres de Dieu Lui-même, il est possible qu’un homme ait son plein de connaissance par la grâce, — et sur elles, il peut très bien penser ; mais sur Dieu Soi-même, personne ne peut penser. C’est pourquoi laisserai-je toutes choses que je puis penser, et choisirai-je pour mon amour la chose que je ne puis penser. Car voici : Il peut bien être aimé, 35 mais pensé non pas. L’amour Le peut atteindre et retenir, mais jamais la pensée.

Aussi donc, quoiqu’il soit bon de penser parfois en particulier à la bonté et à la perfection de Dieu, et encore que ce soit une lumière et partie de la contemplation, néanmoins pourtant en cette œuvre, cela sera rejeté bas et couvert avec un nuage d’oubli. Et tu t’avanceras vaillamment par dessus, mais prudemment, dans un pieux et joyeux élan d’amour, essayant de percer l’obscurité au-dessus de toi. Et frappe à coups redoublés sur cet épais nuage d’inconnaissance avec la lance aiguë de l’amour impatient ; et ne t’en va de là pour chose qui arrive.

Comment l’homme se gardera, dans cette œuvre, entre toute pensée, et particulièrement contre celles issues de la curiosité et astuce de l’esprit naturel.

Et si quelque pensée se lève et continuellement se veut pousser de force au-dessus de toi, entre toi et cette obscurité, te questionnant et disant « Que cherches-tu ? Et que voudrais-tu avoir ? » Tu diras, toi, que c’est Dieu que tu souhaites posséder : « C’est Lui que je convoite, Lui que je cherche, et rien autre que Lui. »

Et si elle te demande : « Qu’est-ce que Dieu ? » Dis-lui, toi, que c’est Dieu qui t’a fait, et racheté, et qui gracieusement t’a appelé à ce degré. « Et en Lui, tu diras, nulle et de rien est ton habileté. » Et c’est pourquoi tu ordonnes : « En-bas, toi, va-t’en en bas. » Et vite tu poses le pied dessus par un élan d’amour, toute sainte qu’elle te paraisse, et bien 37 qu’elle te semblât vouloir t’aider à Le chercher.

De trois voies auxquelles doit s’employer un apprenti contemplatif : lecture, pensée et prière.

Mais ne t’inquiète point, je t’en supplie, si ton entendement ne va pas au delà : au contraire, veuille et désire et va de l’avant toujours plus, en sorte que tu en sois toujours plus capable et encore toujours plus.

Et pour me résumer en bref, laisse cela agir en toi et te conduire où il lui plaît. Laisse cela être l’ouvrier et l’opérateur, pour n’être, toi, que le patient et celui qui subit : tu n’as qu’à regarder et laisser faire. Ne t’en mêle pas, comme si tu voulais y aider, par crainte de tout embrouiller. Pour toi, ne sois rien que le bois, et que cela soit l’ouvrier de ce bois ; ne sois que la maison, et que cela soit l’habitant de cette maison, le cultivateur qui demeure là. Sois et fais-toi aveugle durant ce temps, et rejette tout désir et toute ambition de connaissance, lesquels bien plus te feraient obstacle qu’ils ne peuvent t’aider. Qu’il te suffise assez, pour toi, de te sentir mû et poussé dans ton gré et assentiment par cette chose que tu ne sais pas quoi et dont tu ne sais rien, sinon que dans ce tien mouvement tu n’as aucune pensée particulière pour aucune

chose au-dessous de Dieu, et que cet élan nu est directement dirigé vers Dieu.

Et s’il en est ainsi, tu peux avoir ferme confiance que c’est Dieu, et Lui seul, qui meut directement ta volonté et ton désir, pleinement par Soi-même, non par des voies intermédiaires de Son côté ou du tien. Et n’aie crainte ni effroi, car le diable ne peut venir aussi prochement intime. Il ne peut jamais qu’occasionnellement et par des voies lointaines en venir à mouvoir la volonté d’un homme, quelque subtil diable qu’il soit jamais. Et non plus un bon ange ne peut mouvoir ta volonté suffisamment et sans voies ; et, pour le dire en bref, rien ni personne autre que Dieu. Et Dieu seul.

En sorte que tu pourras concevoir un peu par ces mots ici (mais bien plus clairement à l’épreuve et par expérience) que dans cette pauvre, les hommes n’ont point à user de moyens et de voies, et que non plus ils n’y peuvent parvenir par des moyens et des voies. Il n’est de bonne voie qui ne dépende d’elle, mais elle ne dépend d’aucune ; et il n’en est aucune qu’elle-même pour y mener.

EPITRE DE LA DIRECTION INTIME

Que pour qui pratique cette prière, il n’est pas besoin de considérations particulières sur soi-même ou sur Dieu.

Pour avancer dans la perfection, il ne t’est donc pas nécessaire, à ce moment, de revenir en arrière ni de donner des aliments à tes facultés, en considérant les qualités de ton être pour exciter ton affection, et nourrir celle-ci de douces et amoureuses impressions de Dieu et des choses spirituelles. Tu n’as pas besoin non plus de rassasier ton intelligence de la sagesse spirituelle et de méditations pieuses, pour obtenir la connaissance de Dieu. Si tu veux, — la grâce t’en donnera la force, — te tenir avec soin et sans te lasser dans la fine pointe de ton esprit, et offrir ainsi à Dieu ce sentiment nu et aveugle de ton être, que j’appelle les prémices de tes fruits, tu peux être sûr de voir se réaliser la deuxième partie du texte de Salomon, selon sa promesse ; et tu verras l’inutilité des recherches inquiètes et de l’analyse à laquelle voulaient te pousser tes facultés intellectuelles, sur les qualités de ton être ou même celles de l’être de Dieu.

Reste donc aveuglément dans la considération amoureuse de l’être de Dieu, comme dans celle de ton être propre, sans employer curieusement tes facultés à examiner les attributs de Dieu ou les qualités de ton être ; mais, laissant de côté toute recherche intellectuelle, « honore Dieu au moyen de ta substance », offrant tout ce que tu es, tel que tu es, à celui qui est tel qu’il est, et qui, comme tel et sans plus, est non seulement son être propre, mais aussi la raison du tien. Cette offrande de toi-même rendra

à Dieu un hommage très élevé et t’unira à lui. Car ce que tu es, tu le tiens de lui et il l’est éminemment. Certes tu as eu un commencement, dans la création de ta substance qui n’a pas toujours existé ; mais pourtant ton être a toujours été en Dieu sans commencement et sera toujours en lui sans fin, comme il est lui-même/1. C’est pourquoi je crie et répète sans cesse : « honore Dieu avec ta substance » pour le commun profit de tous les hommes, et « nourris les pauvres des prémices de tes fruits ».

Alors aussi « tes greniers seront pleins jusqu’à déborder ». En d’autres termes, tes affections seront remplies d’amour et de délectation en Dieu, sur qui tu t’appuies et vers qui seul tu tends. « Et tes pressoirs regorgeront de vin. » Tes sens spirituels, que tu as l’habitude d’exercer et de presser par de laborieuses méditations, par des recherches et par des raisonnements portant sur la connaissance de Dieu et de toi-même, sur ses attributs et tes qualités, laisseront échapper le vin en abondance. […]

C’est bien en ces deux points, l’un intérieur, l’autre extérieur, que, d’après le Christ, consistent toute la loi et les prophètes, puisqu’il les résume dans l’amour de Dieu et du prochain : « In his enim duobus mandatis iota lex pendet et prophetae (scilicet in dilection Dei et proximi) ; à ces deux préceptes sont suspendus la loi et les prophètes (c’est-à-dire à l’amour de Dieu et du prochain). » (Matth., xxii, 40.) Aussi, lorsque tu auras atteint la perfection de cette œuvre, intérieurement et extérieurement, « tu marcheras avec confiance » (v. 23), appuyé sur la grâce qui est le guide de la voie spirituelle, offrant avec amour la nudité et les ténèbres de ton, être à l’être béni de ton Dieu, de sorte que l’être de Dieu et le tien soient un dans la grâce, tout en restant distincts par nature.

Alors « le pied » de ton amour « ne heurtera pas » (v. 23). Une fois acquise l’expérience de cette œuvre spirituelle grâce à la persévérance de ton intention, tu ne seras plus arrêté ni ramené en arrière avec autant de facilité qu’au début, par les interrogations inquiètes de tes facultés. — On peut encore l’interpréter ainsi : « le pied » de ton amour « ne trébuchera » ni ne butera sur aucune imagination soulevée par la curiosité de tes facultés. Et pourquoi ? Parce que dans cette œuvre, comme il a été dit déjà, toute recherche inconsidérée de nos puissances est radicalement déconcertée et laissée de côté, à cause des dangers de l’imagination et des faussetés qu’elle peut suggérer dans cette vie ; tout ce travail ne pourrait que troubler le sentiment nu de ton être aveugle et te faire déchoir de la dignité de cette œuvre.

Si la pensée d’un objet quelconque se présente à ton intelligence, — j’en excepte celle de ton être nu qui te mènera à Dieu, si tu y concentres toute ton application, — te voilà emporté au loin, réduit à t’appuyer sur les ressources et l’activité de tes facultés ; dispersé et séparé, toi et ton souvenir, de toi-même et de Dieu. Evite donc toute dispersion et reste recueilli aussi longtemps que la grâce et ton habileté te le permettront. C’est dans la considération aveugle de ton être nu, ainsi uni à Dieu, que tu dois faire tout ce que tu as à faire : manger et boire, dormir et veiller, marcher et t’asseoir, te coucher et te lever, être debout et t’agenouiller, courir et chevaucher, travailler et te reposer.

Ainsi en toutes tes actions tu maintiendras cette offrande à Dieu comme la plus précieuse que tu puisses lui présenter.

[…)… tu te trouveras comme dépouillé de tout, privé aussi bien de cette ferveur nouvelle que de l’ancien exercice auquel tu étais habitué ; et tu auras l’impression d’être tombé entre les deux, n’ayant plus ni l’un ni l’autre et souffrant de la perte de tous deux. Ne te laisse pas appesantir pour autant ; supporte avec humilité ce qui t’arrive, et attends avec patience la volonté de Notre-Seigneur. Car à ce moment tu es, pour employer une comparaison, lancé sur la mer spirituelle, et tu as laissé ce qui est de la chair pour faire voile vers ce qui est de l’esprit.

Bien des tempêtes et des tentations se lèveront peut-être, et tu ne sauras où trouver un refuge, tant la tristesse t’aura envahi. Il te semblera que tout a disparu : grâce ordinaire et grâce spéciale. Ne t’effraie pas trop alors, même s’il te semble qu’il y a lieu de craindre. Reste plutôt dans une confiance amoureuse, si faible soit-elle, en Notre-Seigneur ; car il n’est pas loin. […]

~1370 La Theologia Deutsch ou Livre de la Vie Parfaite.

Issu du cercle d’Eckhart et de Tauler, l’opuscule aurait été rédigé par un chevalier teutonique resté anonyme à Francfort. Il fut édité partiellement en 1516 puis intégralement en 1518 : Luther, renonçant à l’idée de mérite, avait compris que Dieu donne Sa grâce alors que tous les moyens extérieurs de salut sont sans valeur.

L’ouvrage a joué un rôle important, en particulier dans le « christianisme intérieur » piétiste au XVIIIe siècle, grâce à l’éditeur-traducteur Pierre Poiret. Son appréciation s’élargit aujourd’hui au monde catholique^³¹³.

Son contenu est ainsi défini dans le Dictionnaire de Spiritualité : « À partir de la détermination néoplatonicienne de la création conçue comme émanation de Dieu... la Theologia Deutsch considère tout le créé comme participation au divin. L’homme doit faire valoir cette réalité ontologique dans sa vie en reconnaissant que tout ce qui est bon en lui n’est pas sien, mais appartient essentiellement à Dieu. De là découlent les vertus d’humilité et de pauvreté spirituelle^³¹⁴ ». À une telle définition assez cérébrale, nous préférons l’aphorisme qui résume plus simplement l’opuscule : « Tout est à Dieu et rien n’est à l’homme^³¹⁵ ».

L’association entre la grande exigence requise et la lumière consolatrice d’un salut toujours possible baigne l’ensemble de l’opuscule. On peut comparer une telle association de contraires au recto et au verso d’un même feuillet, simultanément et inopinément visibles dans une présentation « en tranche » grâce au don mystique. C’est peut-être le salut qu’y trouva son éditeur.

L’œuvre demeura marquée par sa transmission compromettante aux yeux des catholiques.. Nous serions tentés de renommer le manuscrit trouvé par Luther « sans titre et sans nom » : Le Livre des Consolations. Ces dernières sont toutefois livrées mystiquement et sans concession.

« Qu’un homme ait beaucoup de connaissance de Dieu et de ce qui lui est propre,… s’il n’a pas l’amour, il ne deviendra jamais divin ou déifié... C’est cet amour-là qui unit Dieu avec l’homme de telle façon qu’il n’en sera plus jamais séparé^³¹⁶.^.

La nécessaire passiveté ne doit pas être confondue avec la passivité au sens courant, car Dieu agit parfois sans ménagement :

« En cette réparation et ce retour [suivant la chute d’Adam], je ne peux ni ne veux ni ne dois rien faire que demeurer totalement passif : laisser Dieu seul agir et opérer, et simplement subir son œuvre et sa volonté/Que je ne veuille pas Le laisser faire – mais seulement “mon”, “je”, “mien” et “me” - c’est cela qui empêche Dieu d’agir seul et sans obstacle^³¹⁷. »

« Lorsque je m’attribue un bien, c’est que je m’imagine qu’il est à moi ou que je suis moi-même ce bien /… /Ah, pauvre fou ! Je m’imaginais que c’était moi, alors que c’était — alors que c’est — vraiment Dieu ! (Ibid., 38.)

« Quand nous sentons en nous douceur, plaisir et agrément, il nous semble que tout est bien et que nous aimons Dieu. /, Mais quand nous en sommes privés, nous sommes accablés : nous oublions Dieu, et déjà nous nous croyons perdus (Ibid., 46).

« Quand l’homme s’examine et se scrute lui-même, il se trouve mauvais et indigne de tout le bien et de toute la consolation qui peuvent lui venir de Dieu ou des créatures… /, Mais Dieu, lui, n’abandonne pas l’homme dans cet enfer. /Quand [l’homme] est dans l’enfer, rien ne peut le consoler… Quand il est dans le Royaume céleste rien ne peut le troubler… /… l’un ou l’autre de ces deux états, cela est bon pour lui. Il peut être en sécurité dans l’enfer aussi bien que dans le Royaume. (Ibid., pages 47, 49, 50).

« Quand la créature et l’homme abandonnent et quittent ce qui leur est propre — leur moi et leur amour-propre — Dieu y entre avec ce qui lui est propre, c’est-à-dire son Bonheur. (Ibid., 76).

« Tout ce que les hommes — ou les autres créatures — peuvent, savent, font ou ne font pas, ce n’est pas de cela que dépend l’union. /Etre purement, entièrement, simplement un avec la simple et éternelle volonté de Dieu. Rien d’autre. (Ibid., 85).

« Dieu, en tant que Dieu, doit se connaître, s’aimer et se manifester Soi-même en Soi-même – tout cela en Dieu, en tant qu’essence et non en tant qu’action… [là] apparaît la distinction des personnes divines. (Ibid., 91. Intuition du mystère Trinitaire).

« Tant que l’homme cherche ce qui est « son » meilleur, il ne cherche pas le Meilleur et ne le trouvera pas ; Car le meilleur pour l’homme serait — et est — de ne chercher et ne considérer ni soi-même ni le sien. (Ibid., 97).

Recentrement sur l’amour pur, déjà proposé en ouverture de cette séquence :

« On vient de méditer sur la lumière. Mais il faut savoir que la lumière ou la connaissance n’est ni ne vaut rien sans l’Amour. … Il exista aussi un amour qui est faux : on aime quelque chose pour une récompense. … en ce vrai amour, il ne demeure ni « je », ni « mien », « me », ni « tu », « ton », etc. (Ibid., 121, 127, 128).

1376 Hyegun (1320-1376)

1381 Maneri (~1263-1381)

13 Devant votre Être Unique, il n’y a ni ancien ni nouveau : / Tout est rien, rien du tout ! Cependant Il est ce qu’il est. / Alors comment demeurons-nous séparés ? / Quand « je » et le « vous » ont disparus, Dieu seul demeure. / Quand vous regardez dans un miroir vous ne le voyez pas pour la simple raison que votre attention est fixée sur votre avantageux reflet. Vous n’iriez pas cependant jusqu’à dire que le miroir a cessé d’exister ou qu’il est devenu beau ou que la beauté est devenue miroir. De même on peut contempler le pouvoir divin dans l’entière gamme de la création sans aucune distinction.

17 Junaid dit « J’ai beaucoup lu et n’ai rien trouvé d’aussi utile que ce couplet : Quand je questionnais sur mes fautes, Amour répliquait : Votre existence même est une faute qui ne peut être comparée à aucune autre » 41 Sainteté naturelle est liée à l’abandon de tout ce qui n’est pas l’Ami. (Marchant sur l’eau, Bistami s’écrie : « fraude, fraude » – ne pas mettre sa confiance dans le miracle, mais dans l’Ami) 45 Aussi longtemps qu’une chose quelconque demeure avec vous, vous êtes (prisonnier) dans votre propre essence (être)/La Kaaba, à cause de votre culte, devient une taverne ! /Si une chose quelconque émane de votre essence, vous êtes encore très loin : /vous êtes comme un temple face à la Kaaba ! 52 Je suis Satan… j’ai une question… avez-vous pouvoir sur les amis de Dieu ? –Non… quand je veux les piéger dans ce monde, ils volent vers l’autre. Quand je veux les prendre dans cet autre, ils volent jusqu’au Maître lui-même, où il est impossible pour moi de me rendre. 55 « Si vous voulez être adapté à l’union avec Moi/Ne permettez aucun « vous » en vous-même ! Il doit seulement demeurer un « Je ».

67 A chaque instant un sufi meurt, seulement pour atteindre une nouvelle forme d’existence, placée encore plus sous le contrôle du désir d’effacement et d’absorption en Dieu. Cet effacement le mène à une nouvelle façon d’errer dans le monde divin sous l’influence d’un fort élan. … À chaque pas correspondent absorption et affirmation… causes et effets sont seulement bons pour le feu. Le sufi dit « je suis là ! » pour aimer et dire adieu aux huit cieux (au monde, aux moyens)… Connaissez-vous les préalables pour entrer dans une taverne ? Abandonner votre couronne, votre ceinture et votre turban !

1381 Jan van Ruusbroec (1293-1381)

Un siècle de troubles dans les Flandres

Le siècle où vécut Ruusbroec est une période de luttes civiles entre les artisans et les patriciens peuplant les grandes villes. Elles n’ont rien à envier aux célèbres luttes intestines qui affligèrent les cités italiennes. S’y ajoutent, contrepoint aux luttes qui opposèrent au sud la papauté et l’Empire, des guerres entre bourgeois et noblesse locale renforcée par les chevaliers français venus par deux fois à leur secours ; finalement une compétition féroce entre Flamands du nord et Brabançons de la région de Bruxelles entraînera l’écrasement des communes suivi d’une longue servitude commune aux deux provinces.

A. Wautier d’Aygaliers livre une description très vivante de ces luttes sociales qui marquèrent le siècle de Ruusbroec ^³²⁰ : « En 1280, il s’agit d’une véritable révolution, qui jette les artisans coalisés contre les patriciens. Elle court, comme une flamme, de ville en ville, soutenue en Flandre par le comte Gui de Dampierre, humilié de se sentir sous l’autorité croissante des gildes. » La lutte dure vingt ans et le patriciat demande l’aide de Philippe le Bel, mais « armés de piques, de masses ferrées, de terribles bâtons hérissés de pointes, les artisans se rallient dans la plaine de Courtrai » et livrent la célèbre bataille de 1302 : « au soir, les cadavres des beaux chevaliers jonchaient la plaine, étoilée de milliers d’éperons d’or. ».

Les luttes se poursuivent alternant succès et défaites des métiers. En 1305, les métiers s’emparent de la maison commune et réorganisent l’échevinage. Mais le duc de Brabant taille en pièces les métiers, quelques semaines après, dans la plaine de Vilvorde. En outre, pour assurer par l’effroi une absolue obéissance, il fait enterrer vif les meneurs du mouvement. Inversement en 1327, régnera « une véritable terreur rouge » sous la direction de Jacques Peit, jusqu’au moment où les révoltés, à bout de souffle, sont écrasés à Cassel par Philippe de Valois. Ce dernier fait décréter en 1336 la cessation du commerce avec l’Angleterre, ce qui entraîne la ruine et la famine pour la Flandre laborieuse. La révolte s’ensuit : « c’est un patricien maintenant qui prend en main la cause des appauvris : Jacques van Artevelde. Il n’hésite pas à appeler à son aide Édouard III, et réussit, par cette alliance, à rouvrir les marchés anglais. Il obtient, en outre, de la France, directement menacée par la puissance anglaise, la reconnaissance de la neutralité de la Flandre, et, fait absolument nouveau pour le temps, consacre la communauté d’intérêts de la Flandre et du Brabant par une association économique ».

Mais suite à un échec militaire, tisserands et foulons en viennent aux mains en 1345. « Et comme s’il ne suffisait pas de ces malheurs, voici que les deux pays, de même aspiration, de même langue et d’intérêt commun, entreprennent une guerre sauvage au sujet de la seigneurie de Malines. Les communiers flamands envahissent le duché et taillent en pièces les Brabançons dans la journée du funeste mercredi [...] Dès lors la destinée des deux pays va suivre une ligne identique. Séparés, alors que l’union eût été la garantie de leur commune victoire, ils vont être réunis dans la servitude. [...] Appelé une seconde fois contre les révoltés, le roi de France consomme l’écrasement des communes ». Cet écrasement final suivi du terrible massacre de Gand aura lieu en 1382, l’année qui suit la mort de Ruusbroec. Ils sont décrits d’un point de vue tout opposé à celui de Wautier d’Aygaliers, par le royaliste De Barante au début de son Histoire des duc de Bourgogne, attachant chef-d’œuvre romantique^³²¹ : on y évoque cependant bien des horreurs et comment, après les massacres de bourgeois, les chevaliers bretons emportèrent sur leurs chariots les richesses des Flandres…

La vie et les œuvres.

Le biographe de Ruusbroec commence ainsi son Ruusbroec l’Admirable^³²² : « Ses œuvres ont toujours trouvé de paisibles lecteurs et admirateurs ; avec application, des copistes les ont maintes fois retranscrites sur parchemin ou sur papier : plus de deux cents manuscrits en font foi. Mais pour la vie de Ruusbroec, nous ne disposons que d’un récit biographique dont de nombreux éléments sont sujets à caution… » Il s’agit d’un court écrit latin rédigé vers 1420 par un chanoine de Groenendael connu sous son nom latinisé d’Henricus Pomerius (-1469). Il suit le stéréotype médiéval des vies des saints^³²³.

Cependant, contrairement aux habitudes des hagiographes, Pomerius omet tout éloge des parents et quelques détails donnés involontairement sur la mère font question. En effet, vers sa onzième année Ruusbroec est accueilli par le chanoine Jean Hinckaert tandis que sa mère se fixe au béguinage de Bruxelles.

Il fait les études qui préparaient normalement à être prêtre et il est cultivé, contrairement à sa légende. Ordonné en 1317, il est chapelain de Sainte-Gudule à Bruxelles jusqu’en 1343 ; c’est « l’unique fait que nous connaissions avec certitude quant au séjour de Ruusbroec dans la capitale du duché de Brabant ». Ses cinq premiers traités ont été entièrement rédigés à Bruxelles : Le Royaume des Amants de Dieu, Les Noces spirituelles, la Pierre brillante, Les Quatre Tentations, De la foi chrétienne ; avant de partir à Groenendael « la vallée verte », Ruusbroec a également rédigé la première partie de son traité le plus long, Le livre du Tarbernacle spirituel. « Ruusbroec expérimenta les sommets de l’expérience mystique tandis qu’il exerçait l’apostolat d’un simple prêtre, au milieu de l’intense activité de la ville…^³²⁴ ».

Nous disposons d’une évocation suivante de sa vie en ville, dont on devine que Pomerius l’entendit raconter de vive voix par Ruusbroec, car on y retrouve l’accent confiant de ce dernier :

« Il était toujours paisible, silencieux, peu soucieux de son vêtement... Deux séculiers considérant la simplicité de son habit, l’un d’eux se mit à dire : plût à Dieu que je fusse doué d’une sainteté de vie aussi grande que celle de ce prêtre ! À quoi l’autre répondit : pour tout l’or du monde, je ne voudrais certes pas être à sa place ; car alors, je n’aurais pas un seul jour de bonheur ! Ce que le saint homme entendant par hasard, pensait au fond de son âme : Ah ! tu connais peu de quelle suavité sont pénétrés ceux qui ont goûté l’esprit de Dieu !^³²⁵. »

À l’époque, les chanoines animent les écoles des villes en même temps qu’ils assurent des fonctions liturgiques. Mais certains recherchent une vie semi-cloîtrée « auprès des églises pour lesquelles ils ont été ordonnés, [ayant] table commune et dortoir commun », mettant en commun « tous les biens qui leur viennent de l’Église ». Ce sont les termes utilisés dans une adresse aux évêques de France, un peu avant 1059 ^³²⁶. Au XIV^e siècle, l’apogée du grand mouvement de réforme est déjà passé : l’extension des ordres franciscains et dominicains qui ont un contact plus direct avec le peuple d’une part, et celui des universités qui diminuent le rôle des écoles cathédrales d’autre part, font progressivement disparaître les chanoines en tant que membres de communautés actives et le titre seul perdurera. Seule la « dévotion moderne » échappera à ce déclin.

Mais, à l’âge de cinquante ans, Ruusbroec décide, avec Hinckaert (?-1350) et Frank de Coudenberg (?-1386), de former une congrégation de chanoines réguliers. « Le départ vers Groenendael ne fut pas décidé précipitamment, ni à la légère : c’est avant avril 1339 que Frank de Coudenberg avait renoncé à sa prébende et à son titre de chanoine^³²⁷ ». Les trois fondateurs s’établissent, durant la semaine de Pâques de 1343, dans la vallée de Groenendaal en forêt de Soignes, à une trentaine de kilomètres au sud de Bruxelles ; aujourd’hui une inscription marque l’emplacement, fort humide, de leur ermitage, qui devint un grand monastère, détruit aujourd’hui.

Ils cherchent simplement une retraite et ils vivent durant les premières années sans règle ni supérieur. « Frank de Coudenberg fut nommé curé par l’évêque Guy de Cambrai : cela signifie qu’il avait la charge spirituelle du petit groupe (et des sangliers et des cerfs de la forêt !) Les nouveaux habitants de Groenendael construisirent une petite chapelle…^³²⁸».

On note l’absence de toute institution fortement structurée, car « seuls les chartreux et les religieuses cloîtrées trouvent grâce à ses yeux. Et cependant Ruusbroec et ses compagnons ne sont pas entrés chez les chartreux, bien qu’ils connaissent l’existence de la chartreuse de Hérinnes (fondée en 1315). Ils ne sont pas entrés dans un couvent existant et ils n’ont pas davantage désiré en 1343 fonder un couvent nouveau. Vraisemblablement ils nourrissaient quelque méfiance à l’égard des institutions établies. Ils n’ont pas non plus cherché à prendre une règle qui leur imposerait un mode de vie déterminé. Mais ils se sont laissés porter par le désir intense de découvrir par eux-mêmes le mode de vie qui convenait le mieux à leur vocation intérieure. Les trois compagnons bruxellois ne partirent pas à Groenendaal pour y vivre selon un modèle déjà fixé. Ils sont restés pendant sept ans ce qu’ils étaient déjà à Bruxelles : des prêtres séculiers vivant en communauté. Cette méfiance à l’égard des structures extérieures et à l’égard d’obligations imposées du dehors est un trait caractéristique de la vie spirituelle des Pays-Bas^³²⁹. »

Sept ans plus tard, le groupe se transforme en ordre religieux sous la règle augustinienne, la plus souple. On devine la pression des institutions : « Au début de mars 1350, Frank de Coudenberg se mit en route pour Cambrai afin de prendre conseil auprès de l’évêque au sujet de bruits qui circulaient [...] l’évêque décida de faire le voyage à Groenendael. Le 10 mars 1350, Frank de Coudenberg et Jean de Ruusbroec reçurent de ses mains l’habit des chanoines réguliers suivant la règle de Saint Augustin. Le lendemain, Frank de Coudenberg fut nommé premier prévôt du nouveau prieuré, et reçut plein pouvoir d’accueillir dans la communauté de nouveaux frères. Ainsi la chapellenie devint-elle prieuré. » Tel est le rapport concis de Sayman de Wijc, archiviste de Groenendael^³³⁰.

Ruusbroec n’est pas un isolé, il visite certainement des franciscaines clarisses et des cisterciens voisins. Dès 1350 ses œuvres diffusent à Strasbourg, Bâle, Cologne, et la « vallée verte » rayonne sur une constellation de fondations. Selon Pomerius^³³¹ :

« Quand ses confrères ou des visiteurs lui demandaient un mot d’édification, il se faisait le plus souvent un plaisir s’accéder à leur requête. Les mots lui coulaient alors de la bouche avec une telle abondance et une telle facilité, qu’une image se représentait à l’esprit, celle d’un tonneau rempli de nouveau vin... D’autres fois, aucune parole ne jaillissait de ses lèvres, même lorsque les visiteurs étaient des personnes célèbres et haut placées. C’était alors comme s’il n’avait jamais reçu aucune lumière de l’Esprit Saint. Quand cela lui arrivait, il prenait sa tête dans les mains pour retrouver la lumière intérieure. Mais si elle ne lui était pas donnée, il disait sans honte : « Mes enfants, ne le prenez pas en mauvaise part, ce ne sera pas pour cette fois-ci. »

Entre 1346 et 1361, Ruusbroec écrit quatre ouvrages pour une simple clarisse, sœur Marguerite de Meerbeke : une lettre très personnelle, Les sept clôtures, le Miroir du salut [ou de la vie] éternel [le], Les sept degrés de l’échelle d’amour spirituel. Ses dernières œuvres sont : Le livre de la plus haute vérité, expliquant son tout premier traité ; Les Douze Béguines, long, mais bel ouvrage, peut-être une compilation d’écrits inédits par ses confrères ; une collection de sept lettres. Il meurt, âgé de 88 ans, en 1381.

L’œuvre de Ruusbroec peut être lue entièrement, car elle n’est pas très volumineuse. L’édition critique est très recommandée pour ses introductions, ses glossaires permettant une approche directe du brabançon en s’aidant de la remarquable quasi-translittération anglaise, sans oublier la bonne adaptation latine de Surius. En français, la traduction récente par Dom Louf a pris heureusement le relais de celle des bénédictins de Saint-Paul de Wisques. Cependant elle ne fait pas oublier l’Introduction et la traduction structurée des Noces par J.-A. Bizet^³³². Nous donnons en note les titres en quatre langues des œuvres en suivant l’ordre de composition probable afin de faciliter la lecture chronologique d’une œuvre incontournable^³³³.

On ne sait pas dans quelle mesure l’œuvre fut retravaillée, tout comme l’on doute de certains faits avancés par le biographe Pomerius. Jean Orcibal met en valeur les travaux des pères Ampe et Verdeyen et souligne « l’invraisemblance de l’épisode de l’hérétique Bloemardinne », ainsi que l’influence de Guillaume de Saint-Thierry^³³⁴.

Le Royaume des amants, le premier des écrits, présente déjà la racine unique d’une arborescence de thèmes incessamment repris dans les écrits qui suivront, mêlant les représentations et croyances médiévales du chanoine (parfois déconcertantes) à l’ouverture de la voie par le mystique accompli (mais peu métaphysicien ; on se situe en quelque sorte à l’inverse d’Eckhart). Cette racine est le thème fondamental de l’Amour, et de l’amour sous toutes ses formes, reprenant le terme Minne dominant chez Hadewijch II, la béguine qui inspira Ruusbroec.

Cette base qui supporte toute l’œuvre est omniprésente dans le Miroir de la vie éternelle destiné à sœur Marguerite et plus simplement écrit. « Unité d’amour », « nu-amour », « enivrement », l’étude de ces divers aspects reste à faire. Ruusbroec apparaît dès son premier écrit comme le chantre de l’amour comme tous les mystiques, mais lui sait tout rattacher à cette origine-fin. Il s’agit d’un élan dynamique menant à l’unité et conjoint avec elle.

Le thème est par contre quasiment absent de présentations modernes assez complexes de notre mystique ! Ainsi dom Louf, son traducteur le plus récent, ne lui accorde aucune place dans son introduction au Royaume des amants et ne consacre au terme minne qu’une très modeste définition dans son glossaire répété à la fin de chaque volume. Peut-être à cause de l’omniprésence même du thème, jugé donc comme constituant une enveloppe trop vaste, le français ne disposant que d’un seul mot ambigu ?

Je présente les Noces spirituelles, ouvrage structuré comme le souligne l’heureux découpage opéré par le traducteur Bizet.

Intérieurement, Ruusbroec, suivant l’heureux optimisme médiéval d’avant les pestes (qu’il a traversé adulte), met en avant la grandeur de notre vocation mystique et affirme la possibilité de son aboutissement : « Avec l’aide de la raison illuminée, le mystique peut connaître Dieu par Dieu. Cette illumination n’est pas le résultat d’un effort de compréhension, mais bien d’une sagesse reçue en partage dans l’expérience intérieure. L’amour, en effet, nous arme de ses dons et illumine notre raison... Ruusbroec ne propose pas sa spiritualité à des âmes timides, mais bien à des amants intrépides, désirant mettre tous leurs talents au service du Bien-Aimé. Enfin la spiritualité de Ruusbroec possède un optimisme et un dynamisme extraordinaires. La nuit obscure de la vocation mystique n’est certes pas passée sous silence, mais cette nuit paraît courte en comparaison du jour rayonnant de soleil et de lumière^³³⁵ ».

Cet aboutissement permet le service d’autrui « mais sa spiritualité ne comporte pas l’existence d’une clôture monastique et n’oriente pas l’homme vers une vie exclusivement contemplative. Le but dernier de l’ascension spirituelle n’est pas la contemplation divine, mais l’activité double de l’homme adonné à la vie commune (gemene mens), de celui qui peut aussi bien rentrer en lui-même dans la prière à Dieu que sortir vers le dehors pour le service du prochain. Ruusbroec décrit cet idéal en quelques images très simples :

« L’esprit de Dieu nous pousse au dehors, pour l’amour et les œuvres de vertu, et il nous aspire et nous ramènes-en lui pour nous faire reposer et jouir, et cela est vie éternelle. C’est de même que nous expirons l’air qui est en nous et aspirons un air nouveau... Ainsi donc, entrer dans une jouissance oisive, sortir dans les bonnes œuvres et demeurer toujours uni à l’Esprit de Dieu, c’est là ce que je veux dire. De même que nous ouvrons nos yeux de chair pour voir et les refermons si vite que nous ne le sentons même pas, ainsi nous expirons en Dieu, nous vivons de Dieu et nous demeurons toujours un avec Dieu^³³⁶. »

L’aventure du retour de l’âme à Dieu par « les degrés que sont la découverte de la ressemblance, de l’union et de l’unité sans distinction^³³⁷ » forme le sujet des Noces spirituelles. Ce Die Geestelike Brulocht/De ornatu spiritalium nuptiarum, accessible aux siècles passés par l’intermédiaire de la traduction latine de Surius, dispose maintenant d’une traduction en anglais moderne, The Spiritual Espousals, qui fait face à l’original moyen néerlandais en le suivant de très près^³³⁸.

L’incertitude des traductions.

Pour exemple, incitant à la prudence vis-à-vis de toute adaptation faite à partir d’une langue étrangère, nous comparons cinq traductions d’un très court fragment emprunté à la conclusion des Noces. Elles montrent la diversité des perceptions intimes d’un passage essentiel, il est vrai assez obscur, alors même que tous les traducteurs cités veillent avec soin à éviter tout contresens.

Quelques termes peuvent être équivoques : gouffre ou abîme ne rendent pas compte de la dynamique traduite par tourbillon, whirlpool, wiel ; on relève des variations entre engloutir ou inclure ou embrasser… ; ou bien entre céder ou se résorber… ; il existe un grand écart entre la paisible perte amoureuse ou la force et l’élan traduits par flot de l’amour ou loving transport.

Want in desen grondelosen[fathomless] wiele[whirlpool] der simpelheit[simplicity] werden[become] alle dinc[thing] bevaen[encompass] in ghebrukelijcker[enjoyable] salicheit[blessedness], ende[end] die gront[ground] blivet [remain] selve al ombegrepen [unapprehended, uncomprehended], het en si met[with (whom)] weselijker[essential] eenicheit[oneness]. Hier vore[before, heterofore] moeten die persone wiken[yield], ende al dat in gode[Dieu] levet[live], want hier en es anders[autre] niet dan een eewich[éternel] rasten[rest] in eenen ghebrukelijcken omvanghe[caress, embrace] minlijcker[loving] ontvlotentheit[transport].^³³⁹.

For in this fathomless whirlpool of simplicity, all things are encompassed ³⁴⁰in enjoyable blessedness, whereas the ground itself remains totally uncomprehended, unless it be by essential unity. The persons and everything that is living in God must yield before this, for here there exists nothing but an eternal rest in an enjoyable embrace of loving transport^³⁴¹.

Dans ce gouffre sans fond de la simplicité, toutes choses sont englouties en béatitude fruitive ; mais le fond lui-même demeure totalement incompris, si ce n’est de l’unité essentielle. Les personnes et tout ce qui vit en Dieu doivent céder devant cette unité ; car il n’y a ici autre chose qu’un repos éternel en un embrassement de jouissance où l’on se perd amoureusement^³⁴².

Or dans ce gouffre sans fond de la Simplicité sont incluses toutes choses dans la béatitude fruitive, le fond y échappe toutefois, sauf dans l’unité essentielle. À cet endroit les personnes doivent se résorber, ainsi que tout ce qui vit en Dieu, car il n’y a ici qu’un éternel repos dans l’embrassement exaltant où tout s’écoule dans l’amour^³⁴³.

Or dans cet abîme insondable de la Simplicité, toutes choses sont embrassées dans la béatitude fruitive. Mais l’abîme lui-même ne peut être embrassé par rien si ce n’est par l’Unité essentielle. C’est en lui que doivent se résorber les personnes divines et tout ce qui vit en Dieu, car il n’y a ici que repos dans l’embrassement fruitif du flot de l’amour^³⁴⁴.

Car dans le tourbillon sans fond de la simplicité, toute chose est étreinte dans la béatitude de la fruition, le fond échappant tout entier à notre saisie, sinon par le truchement de l’unité essentielle. Face à cette unité, les Personnes doivent céder et, avec elles, tout ce qui vit en Dieu. Car rien d’autre n’existe ici qu’un repos éternel, dans l’étreinte fruitive de l’écoulement d’amour^³⁴⁵.

Les Noces spirituelles.

Après l’analyse d’un fragment, voici un aperçu de l’ensemble des Noces reprenant la traduction de Bizet^³⁴⁶. Une montée revit comme en spirale par trois fois la citation évangélique extraite de la parabole des vierges folles et sages : « Voyez... sortez... ». Le premier niveau est celui où l’initiative divine et ses dons conduisent à l’abandon de notre volonté propre et à une extrême humilité. Alors nous sommes orientés vers Dieu, qui est tout intérieur. Au second tour viennent les épreuves, la détresse et un demi-doute à la limite du désespoir, mais des rivières de grâces conduisent à la possession par l’Amour. L’unité émane de Dieu dont nous devenons un miroir, entrant dans le repos tout en aidant les créatures. Enfin, au dernier niveau, Dieu s’engendre Lui-même dans le silence où se perdent les amants.

« Voyez, l’époux vient, sortez au-devant de lui : » Ce que nous exposons selon trois niveaux : vie active des commençants, vie intérieure dans le désir de Dieu, vie de contemplation divine.

« Voyez : »… survient une lumière plus haute de la grâce divine, pareille à un rayon de soleil versé dans l’âme sans mérite de sa part et sans désir adéquat.... de la grâce de Dieu et de la libre conversion de la volonté éclairée par la grâce, jaillit la charité, c’est-à-dire l’amour divin ; et de l’amour divin résulte le troisième point, à savoir la purification de la conscience.

« L’Époux vient : » Dans le premier [avènement] Il s’est fait homme pour l’amour de l’homme, par charité. Le second avènement a lieu quotidiennement et se renouvelle fréquemment de maintes manières dans chaque cœur aimant, apportant de nouvelles grâces, de nouveaux dons, selon que chacun est capable d’en recevoir. Dans le troisième on considère sa venue pour le jugement ou à l’heure de la mort.

« Sortez : » Par l’abdication de la volonté propre en tout ce qu’on peut faire ou laisser faire, ou même souffrir, on ôte à l’orgueil toute matière et occasion de s’exercer et on porte l’humilité à son plus haut degré.... L’engendrement se poursuit de l’abandon à la patience, douceur, bonté, compassion, libéralité. … le libéral ressemble à Dieu, car il ne vit en lui-même, il ne sent, que pour se répandre et donner.

« À sa rencontre : » Il faut se garder de poursuivre une double fin par l’intention, c’est-à-dire d’avoir Dieu en vue et quelque chose en outre.

« Voyez : » La troisième unité, et la plus haute, est au-dessus de notre entendement et de tout ce que nous pouvons comprendre, et pourtant elle existe essentiellement en nous. ... C’est ainsi que l’homme doit rapporter à Dieu toutes ses œuvres et toute sa vie, avec une intention simple et élevée, puis reposer au-dessus de toute intention, de lui-même et de toutes choses, dans l’unité sublime où Dieu et l’esprit aimant sont unis sans intermédiaire. ... Dieu nous est plus intérieur que nous ne le sommes à nous-mêmes, et son activité ou la motion qu’Il exerce en nous, naturellement ou surnaturellement, nous est plus proche et plus intime que notre propre activité.

[Premier avènement] Automne de l’année (ou) ils sont un objet de dédain et de rebut pour tout leur entourage. Il arrive qu’ils tombent dans la maladie et différents maux. Certains sont en proie à des tentations d’ordre charnel ou spirituel, ce qui dépasse tout. De cette détresse résulte la crainte de la chute et du même coup un demi-doute. C’est là le point extrême où l’on puisse s’arrêter sans verser dans le désespoir…

[second avènement] Moyennant le premier ruisseau, qui consiste en une lumière simple, la mémoire est élevée au-dessus des suggestions des sens, placée et établie dans l’unité de l’esprit. Moyennant le second ruisseau, qui consiste en une clarté infuse, l’entendement et la raison sont illuminés pour connaître différents modes de vertus, différents exercices et le sens caché des Écritures d’une façon distincte. Moyennant le troisième ruisseau, qui consiste en une chaleur diffusée dans l’esprit, la volonté supérieure est enflammée d’un amour silencieux et dotée de dons abondants. C’est ainsi qu’on devient un homme d’esprit illuminé.

[troisième avènement] L’homme est alors possédé par l’amour, au point d’être obligé de perdre le souvenir de lui-même et de Dieu, et de ne plus rien savoir en dehors de son amour.

[La base de toute union]… à la façon d’un miroir sans tache où l’image reflétée se conserverait toujours, et chaque fois que le regard s’y porte, c’est pour la connaissance, le principe d’un renouvellement perpétuel, à la lumière de nouvelles clartés. Cette unité essentielle de notre esprit avec Dieu ne subsiste pas par elle-même, mais elle demeure en Dieu, elle émane de Dieu, elle dépend de Dieu et elle revient à Dieu comme à son principe éternel^³⁴⁷.

[L’union avec intermédiaire] (1) Par toute œuvre rapportée à Dieu seul par intention simple avec amour, (2) dans la crainte de Dieu, (3) l’esprit de générosité, (4) le discernement, (5) la force, (6) L’intelligence, (7) L’unité de jouissance où tout mode s’abolit, qui donne la sagesse par motion divine.

[L’union sans intermédiaire]. Et dans cette lumière l’esprit s’évanouit à lui-même dans un repos de pure jouissance, car ce repos est sans mode et sans fond, et on ne peut le connaître que par lui-même, c’est-à-dire en s’y livrant. Si nous pouvions en effet le connaître et le comprendre, il se prêterait à quelque mode et quelque mesure : ainsi il ne saurait nous satisfaire, ce ne serait plus la quiétude, mais une perpétuelle inquiétude.... (1) L’homme devient immobile intérieurement, impuissant en lui-même et dans toutes ses œuvres et il ne sait et ne sent rien d’autre au fond le plus intime de son être, dans son âme et dans son corps, qu’une clarté singulière avec un bien-être sensible et un goût pénétrant, (2) Par touche et œuvres d’amour, (3) Selon la justice, C’est ainsi que l’homme vit selon la justice : il va vers Dieu avec un amour fervent, par une activité qui est éternelle, et en Dieu, par l’inclination à la jouissance, il entre dans un éternel repos ; et il demeure en Dieu, encore qu’il sorte pour se porter vers toutes les créatures, avec un amour commun, dans la vertu et la justice.

Nul n’y peut parvenir par son industrie ou par sa subtilité, non plus que par aucun exercice, c’est seulement celui que Dieu veut unir à son esprit et transfigurer par le don de Lui-même, qui peut accéder à la contemplation divine et nul autre. … Car comprendre et entendre Dieu au-dessus de toutes les figures, tel qu’Il est en Lui-même, c’est être dieu de par Dieu, sans intermédiaire ou quelque différence capable de s’interposer comme obstacle. … celui qui veut comprendre doit être mort à lui-même et vivre en Dieu.

« Voyez : » En premier lieu il doit être bien ordonné extérieurement dans la pratique de toutes les vertus, intérieurement ne buter contre aucun obstacle, et ainsi être aussi dégagé de toute activité extérieure que s’il n’en exerçait aucune. Car s’il se préoccupe intérieurement de telle ou telle œuvre de vertu, son esprit est envahi d’images, et aussi longtemps que durent ses préoccupations, il est incapable de contempler. En second lieu il doit adhérer à Dieu intérieurement, y appliquant son intention et son amour, comme enflammé d’une ardeur qui ne peut jamais s’éteindre. Dès l’instant qu’il sent en lui-même de telles dispositions, il est capable de contempler. En troisième lieu il doit se perdre lui-même dans l’indétermination sans modes, dans une ténèbre où tous les hommes adonnés à la contemplation s’égarent dans la jouissance, sans pouvoir jamais plus se retrouver eux-mêmes selon le mode des créatures.

« L’Époux vient : »… Toutes les opérations d’ordre créé et toutes les pratiques de vertu doivent ici se résorber, car ici Dieu s’engendre Lui-même.

« Sortez à sa rencontre : »… à cet endroit les personnes doivent se résorber, ainsi que tout ce qui vit en Dieu, car il n’y a ici qu’un éternel repos dans l’embrassement exultant où tout s’écoule dans l’amour. Et cela se passe dans l’Essence sans mode où, au-dessus de toutes choses, les esprits intérieurs ont élu leur séjour. C’est là que règne un ténébreux silence au sein duquel vont se perdre tous les amants.».

1389 Baha’ Al-din Naqshband (1317-1389)

Baha’ Al-din Naqshband laissera son nom attaché à la nombreuse postérité naqsbandie. Il reprend la tradition d’un dikr [pratique de la prière] exclusivement mental. À dix-huit ans il sert son maître Muhammad Baba à Sammâs « avec une ferveur et un dévouement si grands que ce dernier doit tempérer son ardeur^³⁴⁸. » Après une période qui voit une expérience de vie publique de six années auprès d’un derviche ami devenu sultan Khalîl, suivie de « vicissitudes du destin » et d’hésitations, se produit l’événement fondateur. « Un jour, tout d’un coup, une voix lui dit : « Le temps est arrivé pour toi de te tourner vers notre Majesté ». Bouleversé il se convertit « à l’Islam véritable ». Il montre encore « quelques faiblesses » avant son adhésion à la congrégation des Khwâjagân. Puis « rien désormais ne pourra le détourner… quand, pendant six mois la grâce divine l’aura abandonné et quand il voudra, découragé, “revenir au service des choses créées”, l’inscription sur la porte d’une mosquée invitant le passant à entrer et à ne pas se sentir étranger, lui fera retrouver son état d’âme antérieur. » États mystiques ; fânâ, « son esprit est transporté dans la malakût [le royaume ou le monde psycho-spirituel] des cieux et, sous la forme d’une étoile, se dissout dans l’océan des lumières infinies. Ce que l’on rapporte sur ses débuts comprend quelques récits où… aucun obstacle ne lui paraît assez fort pour l’arrêter » :

« Dans cet état de désir et d’obsession, j’errais tout autour. Mes pieds furent blessés par des épines et des copeaux. J’avais sur moi un vieux costume en cuir. C’était l’hiver et il faisait très froid. Une nuit j’éprouvais le désir de parler au Maître. Lorsque je suis arrivé chez lui, il était assis dans un coin, entouré de derviches. Son regard béni se posa sur moi ; il demanda qui j’étais. L’ayant appris, il ordonna de me chasser vite de sa maison. J’en sortis, il s’en fallut de peu que mon âme en fût excédée et qu’elle déchirât la bride de la soumission et du respect ; mais la grâce divine m’a aidé dans cette circonstance. … J’ai posé ma tête sur le seuil de la puissance et dit : “Quoi qu’il arrive, je laisse ma tête sur ce seuil”. Il neigea un peu et il faisait très froid. Au lever du jour, le Maître sortit de sa maison et posa son noble pas sur ma tête. Il releva ma tête de son seuil, rentra chez lui et m’amena. Il dit : “Mon enfant c’est à ta taille qu’on a cousu ce vêtement de bonheur”. Il retira de sa propre main bénie les épines et les copeaux de mon pied, lava mes blessures et me témoigna beaucoup d’amitié.... Quand il parlait de ses exercices ascétiques et de ses efforts, il mentionnait la paresse des postulants et finissait par dire : “Tous les matins quand je sors de la maison, je me dis que peut-être un postulant a posé sa tête sur mon seuil ; mais tout le monde est maître, il n’y a pas de novices.” Si l’on n’arrive pas jusqu’à l’Ami,/La règle de l’amitié est de mourir en quête »^³⁴⁹.

Le jeune Baha’ al-Dîn imite les anciens maîtres et le malâmatî qui se considère indigne, ne fait pas montre de sa piété :

« Dans cette voie, le fait de se nier soi-même, de s’annihiler et de s’humilier est une affaire importante ; c’est le fondement même de la possibilité de prétendre réussir. C’est ainsi que je suis passé à travers toutes les classes d’êtres et que j’ai apprécié toutes les particules… Tant que je regarde mon état, il ne vaut pas plus qu’un grain, de la tête aux pieds.

« ... Je passai un jour à côté de la maison de jeux... deux hommes étaient plongés entièrement dans leur passion. Un d’eux avait perdu, il avait joué tout son argent et tout son crédit. Malgré cela, sa passion et son ardeur augmentaient à chaque instant. Il disait à son ami qui avait gagné : « Mon cher, si tout est fini, je ne bouge pas d’ici ». J’ai vu son état, je fus étonné de sa passion et de son attachement à cette activité. Depuis ce jour, mon désir et mes efforts dans la Voie ont continué de progresser : Aussi longtemps que tu ne met pas du feu dans tout ce que tu as/Jamais tu n’arriveras à ce que la réalité du temps t’apparaisse bien^³⁵⁰.

Molé résume : « L’attitude… est celle qu’engendre la conscience de l’absolue nullité de l’homme en face de Dieu : toutes les créatures sont nulles, mais aucune ne vaut mieux qu’une autre, le respect est dû à toutes. De là la solidarité universelle de toutes les créatures, l’amour porté aux animaux… des accents franciscains » :

« [Un ami de Dieu] m’ordonna également : « Il faut que tu te mettes à penser aux pauvres, aux faibles, aux malheureux, à ceux dont personne ne s’occupe, et à les servir ; et c’est ainsi que tu apprendras humilité et soumission »... ce fut pendant un certain temps la manière dont j’ai suivi la Voie. /Il m’ordonna alors : « il faut que tu tiennes ferme à respecter et à servir les animaux… occupe-toi de les guérir ! »… j’ai pratiqué cela pendant huit ans^³⁵¹.

Le point essentiel suivant, attitude restée bien vivante à travers les siècles, est déjà vécu par Bistami [notice 849 Bistami/Bayazid (777 – 848/9)] et fut souligné par Sulami [notice 1021 Sulami (937 – 1021)] :

On demanda à Abu Yazid [Bistami] : Quel est le signe le plus grand du gnostique ? » Il répondit : « Que tu le vois manger avec toi, boire avec toi, plaisanter avec toi, vendre et acheter avec toi — tandis que son cœur est dans le royaume du Saint. C’est cela le plus grand des signes.^³⁵²

La dernière longue note permet de préciser quelques points fondamentaux mis en valeur par Molé. Ils sont communs à Baha’ al-Dîn et à la Naqshbandîya.^³⁵³.

1390 Hâfez de Chiraz (1316/1317 - 1390)

6. Mon cœur, ne gémis pas de l’injustice cruelle du Compagnon : le Compagnon

1390 Ibn Abbad de Ronda (1332 – 1390)

« Dieu te met dans la dilatation d’esprit pour ne pas t’abandonner quand tu seras dans l’angoisse, et il te met à l’étroit pour ne pas te laisser lorsque tu seras dans la dilatation d’esprit. Il te retire des deux états pour que tu n’appartiennes à chose quelconque, sinon à Lui ».^³⁵⁵.

« Le sens de cette sentence, c’est que ces deux états d’âme sont des qualités imparfaites, si on les compare aux états supérieurs. Les deux, en effet, impliquent nécessairement que le serviteur de Dieu est encore avec lui-même (et non avec Lui), qu’il se considère encore à lui-même (et non à Dieu).

Par contre, c’est une singulière faveur de Dieu envers son serviteur si, après l’avoir mis successivement en l’un ou l’autre état, il le retire des deux pour lui faire perdre la conscience de soi et le faire demeurer avec son Seigneur. Faris disait : « D’abord le resserrement, ensuite la dilatation, ensuite ni resserrement ni dilatation, parce que le resserrement et la dilatation surviennent en état de conscience, mais non lorsque le sujet perd la conscience de soi, ni lorsqu’il demeure avec son Seigneur ».

Et Al-Jonaid disait : « La crainte me met à l’étroit et l’espérance me place dans la dilatation d’esprit ; la vérité réelle me met dans le recueillement, et la conscience de demeurer avec Dieu me met en dispersion. Lorsqu’avec la crainte Il m’angoisse, il faut que mon être s’anéantisse ; lorsqu’Il me console avec l’espérance, il me rend à moi-même. Lorsqu’avec la vérité il me met dans le recueillement, Il me place en sa présence. Lorsqu’avec sa présence il disperse mon recueillement, il me fait contempler les choses en dehors de moi, et celles-ci comme avec un voile me Le cachent. C’est Lui qui en tout cela me met en mouvement et en repos. Lui qui m’abîme dans une triste désolation, au lieu de me consoler par sa familiarité. Si je sens ma présence, c’est parce que je goûte la saveur de mon existence. Plût à Dieu qu’Il m’anéantisse et me fisse sien, ou bien qu’Il m’absente de mon être et m’accorde le repos. »

« De toi on n’exige rien d’autre que la reconnaissance de ton absolue nécessité...

« Cette reconnaissance requise du serviteur de Dieu consiste en ce qu’il ne prétende pas posséder par lui-même la dose de pouvoir la plus minime ni aucune capacité pour rien. Elle consiste en ce qu’il ne croie disposer d’aucun secours créé sur lequel il puisse compter et s’appuyer, mais au contraire en ce qu’il se considère comme un naufragé sur le point de se noyer. »

~1390 Lalla (~1320 - ~1390).

À la croisée des traditions bonddhiques, sivaïtes et soufis, vécut au Cachemire une seconde Râb’ia qui appelait à la vraie liberté mystique. On découvrira le peu que nous connaissons de sa vie, mais surtout son chant en conformité avec ces influences, ainsi que des échos reconnus auprès d’autres mystiques, dans l’ouvrage^³⁵⁶.

Marinette Bruno explique que lorsque « nous prenons à tort cet individu, ce moi factice pour le Soi et nous nous laissons fasciner par le monde que construit ce moi limité. Or, le “moi” ne constitue pas notre vraie nature, et ce qu’il saisit, ou plutôt construit, du monde trahit la réalité profonde de celui-ci. Dans de telles conditions, plutôt que de vouloir libérer au maximum les facultés (de parole, de pensée, d’action, etc.) de cet individu aux multiples conditionnements […] il convient d’effacer en quelque sorte ce personnage limité et de chercher à découvrir ce qu’il cache, le véritable Sujet connaissant, le Soi profond ou âtman. Par l’effet de la grâce qu’accorde Siva en la plus haute de ses fonctions, celle par laquelle Il se révèle, l’émergence du Soi s’accomplit, l’égarement commence à se dissiper et il s’instaure une nouvelle manière d’être au monde qui, au terme d’une plus ou moins longue transformation intérieure, pourra conduire à moksa, la libération ou délivrance. Le “libéré vivant” sera alors délivré de sa pseudo-connaissance en même temps que du “moi” ou individu ou sujet prétendument connaissant qu’il était ou plutôt qu’il se croyait être ; il aura recouvré sa vraie nature, sa nature divine. […] Tandis que le yogin avait au sein de l’extase une connaissance que les activités courantes -- le déroulement de la manifestation -- éclipsaient, en sahaja le libéré aux yeux ouverts voit le monde et la vie à la lumière de l’Essence innée qui se révèle et découvre qu’ils ne sont, au fond, pas autres qu’Elle. Lorsque sahaja est traduit par l’Inné ou l’Essence innée, c’est en ce sens spécifique qu’il faut entendre le mot. »

Accomplissement très simplement exprimé par les dits de celle qui précède d’un siècle Kabir. Ils nous sont parvenus rédigés en plus de cent quatrains. En voici cinq :

Devient chez une adaptation en sanskrit au XVIIIe siècle (trad. C. Poggi) : Q.140/31

[« la voie simple et directe du cœur » qui se rapproche de la non-voie ou voie sans voie.]

Rien n’existe, ni moi, ni Toi, ni même, en vérité, l’universel déploiement.

~1408 L’Imitation de Jésus-Christ, Thomas a Kempis (1379 – 1471).

On ne peut guère parler d’influence de Ruusbroec sur ce livre de Thomas a Kempis, rédigé en langue latine, marqué par l’ascèse des Frères de la Vie commune. Il a été le plus lu en chrétienté, en dehors de la Bible, donc aussi par tous les mystiques. Il fit l’objet de plus de quatre mille éditions et de nombreuses traductions célèbres dont, en français, celles de Corneille, de Le Maistre de Sacy, de Lamennais.

Attribué à Thomas a Kempis, il est issu de quatre traités rédigés par un seul auteur, dont le style s’affermit de livre en livre ; se détache le troisième, traitant de la vie intérieure.

L’homme doit combattre les requêtes de la nature humaine déchue pour se laisser imprégner des sentiments attribués à Jésus-Christ. Jésus est l’Ami fidèle, par lequel on trouve repos, consolation et paix du cœur. Le livre est « écrit en vue de la pratique et de l’expérience ; celles-ci sont conçues comme une montée progressive vers l’union avec Dieu. L’auteur de l’Imitation est de ceux qui estiment que le sens profond de la vie ne se trouve que dans l’intériorité^³⁵⁷ », comme le montre l’ouverture du troisième livre :

« Heureuse l’âme qui entend le Seigneur lui parler intérieurement… Ils peuvent prononcer des paroles, mais non les rendre efficaces. Leur langage est sublime ; mais si vous vous taisez, il n’échauffe point le cœur ^³⁵⁸. »

« … disposez absolument de moi en toutes choses. Je suis dans votre main, tournez-moi et retournez-moi en tout sens à votre gré^³⁵⁹.

“… si je m’abaisse, si je m’anéantis, et si je me dépouille de toute estime pour moi-même, et que je rentre dans la poussière dont j’ai été formé, votre grâce s’approchera de moi et votre lumière sera près de mon cœur ; alors tout sentiment d’estime, même le plus léger, que je pourrais concevoir de moi disparaîtra pour jamais dans l’abîme de mon néant. Là vous me montrez à moi-même, vous me faites voir ce que je suis, ce que j’ai été, jusqu’où je suis descendu : car je ne suis rien, et je ne le savais pas^³⁶⁰.”

1411 Gerlach Peters (1378-1411).

Gerlach Peters échappe à la tendance ascétisante régnant au sein des frères de la Vie commune. Il était presque aveugle, ce qui retarda sa profession comme chanoine régulier du monastère de Windesheim et ses dernières années furent marquées par de terribles souffrances dues à la maladie de la pierre, dont il mourut à trente-trois ans.

Il notait ses pensées en petits fragments, comme Pascal. Son ami Jean Scutken les rassembla en un témoignage admirable, le Soliloquium ou Monologue de l’âme avec Dieu. Peters aborde le premier un thème qui reviendra particulièrement au XVII^e siècle sous le terme de désappropriation : Dieu se manifeste au plus profond de l’âme, et la croissance spirituelle consiste en ce qu’Il chasse tout ce qui est illusoire :

“Ce regard a tant de force et de puissance, que le cœur de l’homme et le corps lui-même... défaillent... Bientôt tout nuage se dissipe devant le regard intérieur, et l’âme devient conforme, selon son mode, à Celui qu’elle voit ; de sorte que tout ce qui est vain, tout ce qui est étranger à Dieu, tout ce qui n’est pas selon le divin modèle disparaît et s’évanouit comme la fumée devant un vent violent ^³⁶¹.”

Par l’introversion dans le fond de l’âme et l’unification des facultés sous l’emprise de la grâce,

“Cette lumière de la vérité me réduit presque au néant... et après que je me suis ainsi réduit à rien, elle s’empare de ce regard que je fixe sur elle... L’uni étroitement à son propre regard pour... que je considère en elle et avec elle tout ce qui est ou peut être comme elle-même le considère. Par là je perds toute préoccupation inutile... tout ce que je suis... j’y acquiesce…”

“Et nous serons remplis d’une telle abondance, d’une opulence tellement débordante, qu’avec Jésus, nous nous répandrons sur toute la création de sorte que Dieu soit tout en tout. Nous désirerons que tous participent à la même richesse... sans anxiété et dans la dilatation intérieure... C’est ainsi, autant qu’il est en nous, que nous pouvons remplir le ciel et la terre et tout ce qu’ils contiennent, par notre amour, qui est Dieu.”

Ainsi, malgré ses épreuves physiques, le mystique cherchera à vivre dans la paix et la dilatation intérieures, car

“tout ce qui inquiète et oppresse l’âme, aussi bon qu’il paraisse, est signe qu’on ne vit pas dans la volonté de Dieu. Si l’esprit ne sait pas continuellement respirer [...] c’est parce que le moi a construit autour de lui une étroite cellule et s’est isolé de l’espace divin. [...] Parce que le moi aspire à jouir de cette liberté promise, il sera tenté de réaliser lui-même cette désappropriation : c’est l’illusion la plus subtile et la plus fréquente.” Gerlac oppose l’annihilation, non de la personne humaine, mais de la tyrannie oppressante et toujours renaissante du moi ».

« Vouloir posséder la vie, qui est fondamentalement don et ne devient pleinement vie que lorsqu’elle est reçue, apporte avec soi amertume et angoisse » ^³⁶².

« Tous les élus rassemblés, nous les présentons et les offrons... comme une famille de choix, exposant les misères et les tribulations de tous... »

~1420 Julian de Norwich (~1343 - après1416)

Norwich était un centre ecclésiastique important à l’époque et un port largement ouvert aux influences d’outre-Manche. L’époque de Julian « fut celle de Crécy, Poitiers et Azincourt, de la Peste Noire, de la Révolte des Paysans, de la montée des Lollards. [...] Les splendeurs du style flamboyant, telles qu’on peut les voir dans la cathédrale d’Exeter, certaines parties de la cathédrale d’York, des cathédrales de Lincoln et d’Ely, ont dû lui être familières ; et il est bien possible que des échos des disputes philosophiques et théologiques des scholastiques du XIV^e siècle soient parvenus jusqu’à la solitude de l’ermitage de Saint-Julien, à Conisford, Norwich »^³⁶³^. Julian influence de nombreuses personnes avant même que ses Revelations of Divine Love soient connues. L’archevêque de Canterbury lui fait un legs testamentaire en 1416 ; Margery Kempe, étrange figure que nous allons bientôt évoquer, la rencontre^³⁶⁴. Au XVII^e siècle, Julienne sera introduite en France par l’intermédiaire du bénédictin mystique Augustin Baker.

Ses écrits ont une qualité unique de transparence, de fraîcheur et de joie. « Elle avait été formée par une littérature écrite en grande partie pour des laïques ignorant le latin et souvent illettrés [...] On leur parlait, avec un réalisme parfois macabre, des souffrances et de la mort du Christ. Mais, à mesure que nous lisons Julienne, nous voyons que ses descriptions n’ont rien de commun avec des méditations stéréotypées et que ses “seize révélations” constituent un document spirituel unique. » ^³⁶⁵.

Elle a connu les œuvres anglaises de son temps : celles de Rolle, le Nuage, le Benjamin Minor de Richard de Saint-Victor traduit par l’auteur du Nuage, l’Échelle de la Perfection, la Théologie Mystique de Denys, et elle est fortement influencée par la Riwle. « On trouve plus surprenant, à première vue, que certaines parties de la Version Longue [des Révélations] présentent des affinités avec les œuvres de quelques auteurs du continent, notamment le grand dominicain Eckhart. Mais si l’on pense à l’influence qu’exerçaient alors les dominicains à Norwich, et aux relations commerciales intenses qui existaient entre Norwich et le continent, on comprend que des idées religieuses courantes à l’étranger aient pu aisément atteindre les oreilles même d’une recluse » ^³⁶⁶. Ruusbroec peut être ajouté à la liste de ces influences. Elle a peut-être lu la Bible en traduction française et utilise les paroles de la Sagesse dans sa belle ouverture aux révélations ³⁶⁷ :

Il me montra une petite chose de la grosseur d’une noisette, au creux de ma main, et, pour autant que je pouvais voir, ronde comme une boule. Je la regardai et me dis : qu’est-ce que cela peut bien être ? Et je reçus cette réponse : c’est tout ce qui est créé. Je fus stupéfaite que cela puisse subsister, car la chose me paraissait si petite qu’elle aurait pu disparaître soudain entièrement. Et dans mon entendement je reçu cette réponse : elle subsiste et toujours subsistera, parce que Dieu l’aime. Et c’est ainsi que tout ce qui existe reçoit l’être de l’amour de Dieu.^³⁶⁸.

Les extraits qui suivent montrent la confiance, la liberté et la joie des Révélations qui contrastent avec beaucoup de textes de l’époque (que l’on pense à l’Imitation !), en particulier sur l’importance relative accordée au péché :

Je voyais vraiment (92)^³⁶⁹ que Dieu fait toute chose, si petite soit-elle, que rien n’arrive par pur hasard, mais par l’éternelle providence de la sagesse de Dieu ; c’est pourquoi il me fallait admettre que tout ce qui est fait est bien fait. De plus j’étais certaine que Dieu n’a pas fait le péché, aussi me sembla-t-il que le péché est un néant.

« (96) Après cela notre Seigneur me montra la souveraine jouissance spirituelle qu’Il prenait en mon âme. En cette jouissance je fus remplie d’un sentiment de sécurité inaltérable, puissamment assurée, sans aucune frayeur. Ce sentiment était si spirituel et si dilatant que j’étais dans la paix, le bien-être et le repos. Rien sur terre n’aurait pu me causer de peine. Cela ne dura qu’un moment et puis tout changea. Je fus abandonnée à moi-même, lourde, lasse de moi-même et dégoûtée de (97) vivre, si bien que j’avais peine à supporter la vie. Il n’y avait plus, en mon sentiment, ni bien-être ni réconfort, mais seulement espérance, foi et charité. Elles, je les avais en réalité, mais bien peu en mon sentiment. Et bientôt après, Dieu me donna à nouveau le réconfort et le repos dans l’âme : jouissance et assurance si bienheureuses et si fortes qu’aucune crainte, aucune tristesse, aucune souffrance, du corps ni de l’esprit, n’auraient pu m’angoisser. Et puis, la souffrance reparut à nouveau, en mon sentiment, et à nouveau la jouissance et la joie, et tantôt l’une et tantôt l’autre, à plusieurs reprises (je pourrais dire, une vingtaine de reprises). Dans les moments de joie, j’aurais pu dire avec saint Paul : « Rien ne me séparera de l’amour du Christ » ; et dans les moments de souffrance, j’aurais pu dire avec saint Pierre. « Seigneur, sauve-moi ! Je péris ».

« Cette vision me fut montrée pour m’enseigner (à ce qu’il m’en semble) qu’il est nécessaire à tout homme d’en passer par là — d’être parfois dans le réconfort et parfois de retomber et d’être abandonné à soi-même. Dieu veut que nous sachions qu’Il nous protège toujours pareillement, dans la consolation et dans la désolation, et qu’Il nous aime autant dans la désolation que dans la consolation. (97)

« Mais je ne vis pas le péché, car je savais par la foi qu’il n’a en aucune façon de substance ni de participation à l’être, et qu’on ne peut le connaître que par la souffrance dont il est la cause. Et cette souffrance, c’est quelque chose qui subsiste, à mon avis, tant qu’il dure, car elle nous purifie, et fait que nous nous connaissions nous-mêmes et demandions pardon. Car la Passion de notre Seigneur nous est réconfort contre tout ceci, et telle est Sa bienheureuse volonté vis-à-vis de tous ceux qui seront sauvés. Il réconforte promptement et doucement par Ses paroles et dit : « Mais tout ira bien ; et toute espèce de chose ira bien. » Ces paroles me furent révélées avec une grande tendresse, sans plus de reproche à l’encontre de moi-même ni d’aucun de ceux qui seront sauvés. Il y avait donc grande vilenie de ma part à reprocher ou demander quelque chose à Dieu à propos de mes péchés, puisque Lui ne me reproche point d’avoir péché. (113)

« Je vis donc comment notre Seigneur a compassion de nous à cause du péché ; et de même qu’auparavant, à cause de la Passion du Christ, j’étais remplie de souffrance et compassion, de la même manière étais-je alors remplie de quelque chose de cette compassion pour tous mes frères chrétiens. Et alors je m’aperçus de ceci : lorsque la compassion pour ses frères-chrétiens jaillit naturellement d’un homme qui vit dans la charité, c’est en lui le Christ.

« (129) C’est tout ceci que notre Seigneur porta soudain à mon entendement ; et, avec force et d’une manière vivante, il m’affermit contre cette sorte de faiblesse dans la prière, disant :

« (140) Alors je restai tranquille, éveillée ; et notre Seigneur ouvrit les yeux de mon esprit et me montra mon âme au milieu de mon cœur. Je vis mon âme aussi vaste que si elle était un royaume, et d’après ce que j’y vis, il me sembla que c’était une Cité glorieuse. Au milieu de cette Cité siège notre Seigneur, vrai Dieu et vrai homme - magnifique en Sa personne et de haute stature - le glorieux, le Très-Haut Seigneur ; et je Le vis en majesté, revêtu de gloire. Il siège au centre même de l’âme, en paix et repos, et régit et conduit le ciel et la terre et tout ce qui existe. L’Humanité, avec la Divinité, se tient là en repos et la Divinité régit et dirige sans aucun intermédiaire ni affairement ; et mon âme est bienheureusement possédée par la Divinité qui est Souveraine-Puissance, Souveraine-Sagesse, Souveraine-Bonté.

« (148) La raison pour laquelle nous sommes accablés par nos souffrances, c’est que nous méconnaissons l’Amour. Bien que les Personnes de la bienheureuse Trinité soient toutes égales en qualité, l’Amour me fut montré surtout en ce qu’il est le plus proche de nous tous. Et c’est à le reconnaître que nous sommes le plus aveugles. Car beaucoup d’hommes et de femmes croient que Dieu est Toute-Puissance et peut tout faire ; et qu’Il est Toute-Sagesse et sait tout faire ; mais qu’Il soit Tout-Amour et veuille tout faire — là ils s’arrêtent courts. Et cette méconnaissance est ce qui gêne le plus les cœurs épris de Dieu. Car lorsqu’ils commencent à haïr le péché et à amender leur vie selon les ordonnances de la Sainte Église, il leur reste encore une crainte qui les pousse à se regarder eux-mêmes et leurs péchés passés. Et ils prennent cela pour de l’humilité, mais c’est un abominable aveuglement et une faiblesse que nous sommes impuissants à mépriser.

« (152), Car Dieu veut que nous soyons toujours pleins d’assurance dans l’amour et paisibles et tranquilles, comme Il l’est envers nous. Tel Il est envers nous, tels Il veut que nous soyons envers nous-mêmes et envers nos frères-chrétiens. Amen. »

1428 Jîlî (1366-1428)

Titus Burkhardt est un bon commentateur du sufi Jîlî^³⁷⁰. Il précise ainsi le sens du terme « mystique » :

« Il nous semble légitime d’appeler le Soufisme « mystique musulmane », à condition toutefois de donner à l’expression « mystique » son sens originel et précis : le Soufisme a pour but une connaissance dont la nature intime est « mystère », qui ne peut donc être pleinement communiquée par la parole ; ceci ne signifie nullement qu’elle soit incertaine ni qu’elle soit vague dans ses manifestations ; au contraire, elle rayonne dans l’ordre humain selon des lois strictes. La logique ne saurait la circonscrire ; en revanche, la vraie connaissance mystique est souveraine à l’égard de la raison et peut se servir de cette dernière pour retracer, comme par une projection inversée, les réalités qu’elle atteint d’une manière directe et au-delà de tout contour mental.

« Son organe n’est pas le cerveau, mais le cœur où la connaissance et l’être de l’homme coïncident. En dehors de ce centre inaccessible à la pensée, toute perception apparaît comme distincte de la nature de son objet ; c’est dans le cœur seulement que l’homme est ce qu’il connaît, et qu’il connaît ce qu’il est.

« Cependant, là où la Connaissance rejoint son propre être, et où l’Être se connaît lui-même dans son immuable actualité, on ne saurait plus parler de l’homme. Dans la mesure où l’esprit plonge dans cet état, il s’identifie, non pas à l’homme individuel, mais à l’Homme universel (al-insân al-kâmil), qui constitue l’unité interne de toutes les créatures. L’Homme universel est le tout ; c’est par une transposition de l’individuel à l’universel qu’on l’appelle « homme » ; essentiellement, il est le prototype éternel, illimité et divin de tous les êtres.

« L’homme universel n’est pas vraiment distinct de Dieu ; il est comme la Face de Dieu dans les créatures. Par l’union avec lui, l’esprit s’unit à Dieu. Or, Dieu est tout et en même temps au-dessus de tout, Il est à la fois immanent et transcendant ; de même, l’esprit, dans cet état d’union, s’unit aux créatures dans leurs essences, par une intuition directe ; en même temps, il est comme un diamant… »

« ... on ne comprend une chose qu’en vertu d’une relation, qui lui assigne une position [...] or, il n’y a, dans toute l’existence, aucune « relation » qui situe l’Essence, ni aucune assignation qui s’applique à Elle... (31)

« ... tu sais, par voie d’intuition divine, que toi c’est Lui, et que Lui c’est toi, sans qu’il y ait fusion des deux, le serviteur étant serviteur et le Seigneur étant Seigneur... (41)

« ... l’on peut considérer les existences à des miroirs confrontés reflétant chacun l’ensemble des autres. (47)

« Dieu se révèle à Ses serviteurs par générosité [...] Il ne se révèle qu’à Lui-même, bien que nous appelions alors cette réalité subtile divine “serviteur”, vu qu’elle en tient la place ; ou bien : il n’y a là ni serviteur ni Seigneur, car s’il n’existe plus de serviteur, le Seigneur cesse d’être Seigneur ; en réalité, il n’y a plus que Dieu seul, l’Unique, l’Un. La créature n’a d’être que par attribution contingente, En réalité elle n’est rien. » (73)

The book of Margery Kempe (~1373 ~1440)

Il faut un effort d’accommodation pour aborder ce texte à la fois continu, concret et détaillé, retrouvé tardivement en 1934, et qui se prête difficilement au florilège ^³⁷¹. L’auteure, issue du milieu citadin aisé du Norfolk, tenait une brasserie ! Elle surmonta une folie greffée sur la peur, vécut quatorze grossesses, rencontra la dérision de beaucoup, mais aussi l’aide de clercs et d’ermites — dont Julian de Norwich qui la rassura — et affronta le risque d’être brûlée comme hérétique.

Un jeune homme fasciné par le visage et le comportement de ladite créature, et poussé par l’Esprit-Saint, vint la trouver tout seul, dès qu’il le put, avec le fervent désir de connaître la cause de ses pleurs… Avec la douceur et l’humilité qu’elle jugeait souhaitable, c’est avec joie qu’elle le félicita de son projet [de conversion] en lui révélant partiellement que ses pleurs et ses sanglots étaient dus à son manque d’amour [d’elle-même] pour son créateur ; ce qui bien souvent était une offense à Sa bonté.^³⁷².

Elle conserva l’amitié de son mari, entreprit des pèlerinages qui la menèrent en Terre Sainte, à Compostelle, en Pologne… et dicta finalement la première biographie spirituelle féminine anglaise connue, unique par sa franchise et son abondance de détails intimistes (ils prouvent qu’elle fut indubitablement mystique). On trouve des parallèles avec des témoignages appartenant aux femmes du XVII^e siècle. Comme dans la Relation de Québec sur Marie de Vallées, ils portent sur la peur de se tromper :

Notre-Seigneur lui dit alors intérieurement… Et si dans tes paroles ou tes larmes tu ne sens plus Ma grâce, n’aie pas peur, c’est que je te la retire parfois, car je suis en toi un Dieu caché pour que tu n’éprouves pas de vaine gloriole et que tu comprennes bien que tes pleurs et de tels entretiens ne te sont accordés que si Dieu le veut ; ils sont les fruits de Ses dons gratuits sans aucun mérite de ta part.^³⁷³.

1471 Denys le chartreux (1402-1471).

Il entra à la chartreuse de Zelem, le monastère du frère Gérard (-1377) qui décrivit la visite de Ruusbroec à Hérinnes, puis il fut inscrit à l’université de Cologne. Quatre ans plus tard, fixé à la chartreuse de Ruremonde, il composa de très nombreux ouvrages : l’édition latine moderne couvre 44 volumes^³⁷⁴. Le livre II du De vita et fine solitarii est un « véritable petit traité de contemplation » dont Fénelon citera plusieurs passages. La théologie mystique de ce deuxième Denys associe les deux notions du pur amour et du nuage d’inconnaissance :

« C’est par l’ignorance actuelle de toutes choses et par un amour très ardent, qu’on atteint à la vision mystique^³⁷⁵.

« C’est en contemplant et en aimant Dieu que nous nous rendons semblables à Lui. C’est pourquoi les contemplatifs sont appelés divins.

“Le principal travail du solitaire, est de se maintenir dans une union aussi actuelle et aussi continue que possible avec Dieu... de telle sorte que le souvenir de Dieu lui soit tellement fortement et amoureusement imprimé dans le cœur, qu’en aucune occupation, aucun lieu, aucun temps, il ne L’oublie, mais que toujours, qu’il mange, qu’il boive ou fasse autre chose, son esprit soit dirigé vers Dieu^³⁷⁶.”

1477 Henri van Herp/Harphius (1400 - 1477).

Le “héraut de Ruusbroec” réside chez les frères à Delft en 1445. On lui offre une maison à Gouda dont il devient le premier recteur, organisant avec succès des conférences spirituelles et faisant bâtir cinq ou six cellules pour les frères et les hôtes. En 1450, frappé par le renouveau franciscain lors d’un voyage à Rome, il se fait frère mineur et sera actif à Malines, près de Bruxelles, et à Anvers : la province s’accroît de trois ou quatre nouveaux couvents. Il meurt gardien du couvent de Malines.

Sa doctrine spirituelle serait en retrait par rapport à celle de Ruusbroec si l’on suit l’édition postérieure à la censure romaine : il semblerait abandonner l’opinion de Ruusbroec selon laquelle, lorsque dans la vie suressentielle “l’union sans différence” est atteinte, l’âme demeure habituellement dans la Divinité, et en sort pour agir d’une manière parallèle à celle des Personnes divines » ^³⁷⁷.

Son œuvre maîtresse, Le Miroir [Spieghel] de la Perfection, fut traduite du moyen néerlandais en latin par un chartreux de Cologne en 1536 et récemment en italien^³⁷⁸ ; la Theologia mystica est un recueil d’œuvres rassemblées par ses disciples, dont la troisième partie, l’Eden, est une intéressante préparation du Spieghel. Sa belle traduction française du début du XVII^e siècle mériterait d’être rendue disponible^³⁷⁹. Il traite magnifiquement de l’amour de conformation :

« [656] La flamme de la charité ne veut laisser aucun entre-deux entre soi et l’aimé. ... [683] Le conformé donc imitant jalousement son conformant, s’approfondit en Dieu par chacun moment, et étant fait un avec Dieu, habite toujours en unité.... Il semble néanmoins à quelques-uns... qu’ils n’aiment point Dieu, et ne se reposent en Lui : mais l’amour est cause de cette apparence ; car quand ils désirent aimer plus intensivement, qu’il ne leur est permis par leurs propres forces, et qu’ils viennent à défaillir à leur amour, ils se plaignent de ne point aimer. /Secondement par l’envoi des rayons de ce don [d’amour], notre esprit est illuminé intellectuellement et nous enseigne à considérer notre noblesse... [685] Dieu opère en nous premièrement devant tous autres dons, et toutefois, est le dernier de tous, connu et senti de nous en sa propre nature. Car après être devenus simples d’esprit, chômant d’action, dénués de toutes images, immobiles, libres, morts à nous-mêmes, vivants à Dieu, nous avons ainsi cherché Dieu... nous sentons la descente des grâces... en ce renouvellement d’attouchement, l’esprit humain tombe en famine… »

Selon Herp, l’affection amoureuse est plus importante que l’entendement ; l’accès à la vie mystique est préparé par l’oraison aspirative, prière courte et intense, selon quatre pas : s’offrir à Dieu totalement, requérir la volonté divine de se manifester afin que l’âme se connaisse, se conformer lorsque le feu de l’amour s’allume dans le cœur et consume les défectuosités, s’unir à la volonté divine en y déversant la sienne. Il évoque avec lyrisme l’union mystique, traite De la très heureuse déification de l’âme amoureuse et parcours huit échelons de l’échelle d’amour :

« [715] l’esprit et l’âme ne sont qu’une même substance... l’esprit humain est quelquefois tant soustrait du corps, et de l’âme […) qu’il oublie tout ce qui est extérieur et pareillement ignore ce qui se fait... par mémoire ou entendement… [720] Amy, montez plus haut.

Son influence fut large. Elle s’exerce (en parallèle avec Ruusbroec) chez les mystiques du nord par l’intermédiaire de La Perle évangélique. En Espagne il influence Osuna, un franciscain comme Herp, et lu par Teresa. Au XVII^e siècle, il est apprécié par Constantin de Barbanson et Benoît de Canfield, des chartreux et des capucins, le carme Jean de Saint-Samson^³⁸⁰ ; plus tard le pasteur Poiret fait connaître Herp par sa Bibliotheca mysticorum (1708) qui eut une grande influence sur des Écossais et des piétistes allemands et déclarera : « Personne n’a pénétré comme lui dans la profondeur des états intérieurs d’une âme abandonnée à Dieu »^³⁸¹.

1492 Jâmî (1414-1492).

Enfant prodige initié à la voie naqsbandie, protégé par le « roi » timouride Bâyqarâ, durant l’âge d’or de la ville de Harat, une des deux capitales avec Samarcande^³⁸².

« Pour celui dont l’anéantissement est la méthode et la pauvreté la règle

« L’anéantissement (fanâ) consiste en ceci : la conscience secrète (bâtin) est envahie par la manifestation de l’Être du Vrai, et il ne lui reste plus aucune conscience de ce qui est autre que Lui.

« L’anéantissement de l’anéantissement consiste en ce qu’il ne reste même pas le sentiment de cette inconscience. Il est clair que l’anéantissement de l’anéantissement fait partie du processus de l’anéantissement. En effet, si celui qui s’anéantit garde conscience de son anéantissement, il n’accède pas vraiment à l’anéantissement, car l’attribut « anéantissement » et « celui qui-en est affecté » font partie de la catégorie « autre que le Vrai » — loué soit-Il ! — et la conscience qu’on en a est contradictoire avec (la définition de) l’anéantissement.

« La désunion, c’est de disperser son cœur en l’attachant à des objets multiples. L’union c’est de se servir de toute chose pour la contemplation de l’Unique. Certains s’imaginent que l’union consiste à réunir les choses et ils restent éternellement dans la dispersion. D’autres, ayant acquis la certitude que la réunion des choses est une cause de dispersion, se sont détachés de tout. (43)

« L’anéantissement consiste en ceci : la conscience secrète est envahie par la manifestation de l’Etre du Vrai, et il ne lui reste plus aucune conscience de ce qui est autre que Lui. (67) »

~1500 ? Derviches anatoliens

1508 Nil Sorskij (1433-1508), influence

On touche ici au rôle de la direction spirituelle issue de la tradition des Pères du désert, ranimée par saint Nil Sorskij (1433-1508), dont le monastère du lac blanc garde de nos jours encore la paix du skit proche^³⁸⁴.

« Homme de prière, Nil se tient à distance de cette utopie politique [prônée par le réformateur Serge de Radonèje]. Proclamant hautement la transcendance de Dieu et de ses commandements, il s’établit sur le roc de la liberté intérieure […] Le jeune moine russe séjourne assez longtemps sur la Sainte Montagne [le mont Athos, qui rayonnait encore sur la Russie malgré sa décadence : il n’y trouve pas de maître vivant]… ce qu’il lit est ainsi appelé à se transformer en expérience personnelle vécue… [de retour, près du Lac Blanc, au nord de Moscou, s’installant] dans une région inhospitalière… le Skit se compose de quelques cabanes éparpillées dans une clairière bordée de sapins et de bouleaux. Elles entourent une église construite en bois… les moines vivent frugalement du travail de leurs mains… la question posée par Nil et ses amis n’est pas « que croire pour être sauvé ? », mais « comment vivre en conformité avec l’appel évangélique à la perfection ? »… ses auteurs préférés incluent Syméon le Nouveau Théologien.

« Parmi les disciples de Nil, plusieurs connurent, un destin tragique […] Les idées et les écrits de Nil n’en continuèrent pas moins à circuler dans le milieu des moines, en particulier dans les lointains skits et ermitages du Nord, refuge des startsy persécutés, marginalisés, accusés de cacher les hérétiques. La petite flamme de la prière mystique allumée par Nil continuera d’y être transmise de maître à disciple. Elle couvera sous la cendre jusqu’au moment où elle sera ranimée, paradoxalement, par un moine de la Russie méridionale. En quête de ressourcement lui aussi, un jeune ukrainien, Païsij Velitelkovski, découvre au Mont Athos, à la fin du 18e siècle, les écrits du starets de la Sora [lieu du premier skit]. Cette découverte est à l’origine du renouveau philocalique qui, à partir de l’œuvre de Païsij, a insufflé une vie nouvelle au monachisme orthodoxe en Roumanie, dans les pays slaves et en Russie. Représenté par saint Seraphim de Sarov et par les starets d’Optino, plus tard par Ignace Briantelaninov et Théophane le Reclus, ce printemps spirituel ramène à l’Église une partie de la classe intellectuelle et influence la « renaissance » spirituelle du début du 20e siècle, dont les principaux protagonistes, après la révolution de 1917, émigrent en Europe et en Amérique^³⁸⁵.

Les vieux croyants^³⁸⁶, Seraphim puis l’école d’Optino fréquenté par les intellectuels, dont Dostoïevsky, gardèrent vivante cette tradition au cours des siècles^³⁸⁷ — comme de nos jours quelques membres isolés de l’Église orthodoxe, non compromis avec les régimes politiques qui se succèdent.

1510 Catherine de Gênes (1447 - 1510)

« La Dame du pur amour » est mariée à seize ans. À l’âge de vingt-six ans, après dix années de désolation intérieure, survient l’expérience de l’Amour divin, selon le « schéma » déjà vécu par Angèle de Foligno et commun à de nombreux mystiques. Suivent quatre années de pénitences sévères puis vingt-deux années d’une vie mystique active : elle dirige la section des femmes d’un hôpital à partir de 1490, puis s’occupe de son mari, qui meurt en 1497.

À partir de 1499 elle accepte le confesseur Marabotto, probablement pour permettre à un groupe de fidèles de se former autour d’elle. La dernière période d’une vie assez longue dure onze années : elle meurt en 1510, âgée de soixante-trois ans.

La Vita qui nous est parvenue groupe les « dits » recueillis par ses proches. Elle-même n’a rien écrit. Cependant son influence fut considérable : la Vita est un des textes biographiques célèbres au XVII^e siècle. Jeanne Guyon, qui fut mariée à seize ans, qui sortit de la nuit à vingt-huit ans, et qui vécut soixante-neuf ans, mènera près de deux siècles plus tard une vie assez comparable à celle de Catherine, toutes ces vies féminines s’écartant assez peu du « modèle » imposé généralement aux femmes qui demeurent « dans le monde ».

Elles subissent un mariage précoce dicté par les familles, avant que le veuvage ne leur donne la possibilité d’acquérir tardivement quelque liberté. Leurs activités sont alors circonscrites aux œuvres hospitalières et à une influence plus ou moins discrète sur un cercle de proches disciples — à moins que ne rentrant dans les ordres, elles ne soient ensuite connues surtout sous leur deuxième identité (c’est le cas de madame Acarie, première Marie de l’Incarnation, de la baronne de Chantal devenue la mère fondatrice des Visitandines, et de nombreuses figures moins célèbres). Connaissant très bien la Vita et y retrouvant de nombreux parallèles dans les vécus, Jeanne Guyon s’en inspire dans sa Vie par elle-même tandis que son propre Traité du Purgatoire s’inspire de celui de Catherine.

Reprenons de façon détaillée le vécu de cette dernière. Nous alternons un résumé de l’introduction biographique par P. Debongnies avec des citations de sa belle traduction de la Vita^³⁸⁸ :

« Les Fieschi étaient au xv^e siècle une des familles les plus importantes de Gênes, la plus notable du parti guelfe. Elle s’enorgueillissait d’avoir donné à l’Église deux papes, Innocent IV et Adrien V, des cardinaux, des évêques, et des doges à la cité. Giacomo Fieschi, qui descendait de Robert, frère du pape Innocent IV, épousa en 1418 Francesca di Negro, de noble lignage, dont il eut cinq enfants. Il avait rempli des charges importantes dans la cité, quand il fut fait vice-roi de Naples (1438-1439) par René d’Anjou. Il mourut en 1446, avant le 15 septembre.

« Catherine naquit dans les premiers mois de 1447, sans qu’on puisse préciser la date. Elle ne connut pas son père. Sa sœur Limbania était entrée chez les chanoinesses de Santa Maria delle Grazie ; la cadette sentit l’inspiration de la suivre. À treize ans elle fit sa demande, mais elle ne fut pas agréée, très probablement par suite de l’opposition de la famille qui l’avait déjà promise en mariage, comme il appert d’un acte du 27 août 1456 (donation des Doria en vue de ce mariage). À des fins de politique familiale et citadine, elle fut en janvier 1463 donnée pour femme à Julien Adorno, d’une grande famille gibeline, notablement plus âgé qu’elle. Déjà signalé par ses avatars politiques, Julien ne l’était pas moins par son inconduite ; dès avant son mariage, il avait eu cinq enfants. Cette union ne fut pas heureuse :

« Les cinq premières années, il la tint si étroitement qu’elle ne savait ce que sont les choses du monde. Les cinq années suivantes, pour secouer ces grands chagrins que lui donnait son mari, elle se mit à rechercher la conversation des autres dames, à s’adonner aux choses du monde, comme faisaient les autres^³⁸⁹.

« De conduite fort dissolue, il dissipa tout ce qu’elle avait, si bien qu’ils se trouvèrent ruinés. Au bout de ces dix ans, Catherine fut appelée de Dieu [...] dans les trois mois qui précédèrent sa conversion, il lui survint une très grande tristesse d’esprit, un dégoût profond de toutes les choses de ce monde, qui lui faisait fuir la compagnie. Elle éprouvait une si profonde tristesse qu’elle était insupportable à elle-même, ne sachant ce qu’elle voulait. Les cinq dernières de ces dix années dont on vient de parler, elle s’était adonnée aux occupations extérieures, recherchant les plaisirs et vanités du monde [...] Quoiqu’elle cherchât maintenant des distractions extérieures, cette tristesse du cœur, loin de diminuer, ne faisait qu’augmenter, tant lui était insupportable la conduite de son mari. Ce fut au point que se trouvant un jour dans l’église Saint-Benoît c’était précisément la veille de la fête du saint — elle lui dit, dans l’extrémité de sa douleur : “Saint Benoît, priez Dieu qu’il me tienne trois mois au lit, malade”. Elle parlait ainsi comme une désespérée, ne sachant plus que faire, dans le tourment d’esprit et de cœur où elle se trouvait^³⁹⁰. »

« Sa conversion fut subite, suite à une expérience vive et profonde de l’amour divin, le 22 mars 1473 : Le jour après la fête de saint Benoît, dame Catherine sur les instances de sa sœur moniale, alla pour se confesser au confesseur de ce monastère. Ce n’est point qu’elle eût goût de se confesser, mais sa sœur lui avait dit : « Va au moins te recommander à lui, parce que c’est un bon religieux » — et de fait, c’était un saint homme. Tout d’un coup à peine agenouillée devant lui, elle reçut au cœur la blessure d’un immense amour de Dieu, avec une si claire vue de ses misères et de ses défauts, et aussi de la bonté divine, qu’elle en fut pour tomber à terre. Ensuite de ce sentiment de l’immense amour de Dieu et des offenses qu’elle avait fait à ce Dieu de douceur, elle fut tirée avec tant de force hors des misères du monde, par un mouvement tout purifié de son cœur, qu’elle resta comme hors d’elle-même. Sous cette impression elle criait en son cœur avec un amour enflammé : « Plus de monde ! plus de péché ! ^³⁹¹.

« Catherine a toujours présenté cette conversion comme subite et totale. Elle fut instantanément et tout à la fois purgée, illuminée et transformée — ce qui n’empêche de distinguer plusieurs étapes dans la suite de sa vie. Il y eut d’abord quatre années de pénitences sévères, de renoncements énergiques. Peu de mois après la conversion, Julien, ruiné par ses désordres, revient à Dieu et à sa femme ; ils s’établissent dans une dépendance de l’hôpital de Pammatone, se consacrant l’un et l’autre au service des malades. Elle se confesse fréquemment, communie tous les jours avec une faim inexprimable. En 1476, elle commence, par inspiration intérieure, des carêmes et des avents dans un jeûne absolu et forcé. » La conversion de son, mari eut lieu la même année. Catherine n’eut pas d’enfants. La deuxième période va de 1477 à 1499. Toutes les pénitences lui sont alors tirées de l’esprit ; elle est dirigée uniquement par l’inspiration intérieure, sans direction sacerdotale :

Elle disait encore que si elle eût vu toute la Cour céleste vêtue de même manière de sorte qu’il n’y eût pas de différence de vêtement entre Dieu et les anges, néanmoins l’amour qu’elle avait au cœur aurait reconnu Dieu comme le chien reconnaît son maître, et même bien plus vite et avec moins de peine, parce que l’amour qui est Dieu même, instantanément et sans intermédiaire découvre sa fin et son repos suprême (Ibid., Ch.3).

Au terme de ces quatre années dont il a été question, il lui fut donné un esprit net, libre et rempli de Dieu, à ce point qu’il était fermé à toute autre chose. Quand elle assistait aux prédications ou à la messe, elle était tellement occupée de ce sentiment intérieur qu’elle ne voyait ni entendait ce qui se disait ou se faisait hors d’elle (Ibid., Ch. 5).

Elle va directement au but, sans s’embarrasser d’intermédiaire ni de méthode, ce qui transparaît dans les « dits » admirables rapportés par Marabotto :

« L’Amour lui dit un jour à l’esprit : « Ma fille, observe les trois règles que voici : ne jamais dire : je veux, je ne veux pas. - Ne jamais dire : mien ; tu diras toujours : nôtre. - Ne jamais t’excuser, sois prompte à t’accuser. » Il lui dit encore : « Quand tu réciteras le Pater, prends pour fondement le fiat voluntas tua, c’est-à-dire, ta volonté se fasse en toute chose, dans l’âme, le corps, les fils, parents, amis, les biens et toute autre chose qui puisse te toucher, et en bien et en mal. De l’Ave Maria prends Jésus ; qu’il te soit toujours fixé au cœur, et il te sera un doux guide, un bouclier au cours de cette vie et en toutes tes nécessités. Du reste de l’Écriture prend pour ton soutien ce mot : Amour. Avec lui tu iras toujours droite, nette, légère, attentive et soigneuse, toujours prête, illuminée, sans erreur et sans guide ni aide d’autre créature, parce que l’amour n’a pas besoin d’aide, il suffit pour accomplir toute chose sans peur et sans effort (Ibid., Ch. 6). »

« Elle continue d’ailleurs, avec un zèle et un à-propos que ses ravissements ne troublent pas, son œuvre auprès des malades. [...] C’est gratuitement toujours qu’elle s’applique au service des malades, et spécialement des pestiférés durant la terrible épidémie qui dévaste Gênes en 1493. Alors elle opère des prodiges de charité, la Vita nous a rapporté qu’ayant baisé une tertiaire de saint François atteinte de la peste, Catherine gagna la contagion et faillit mourir (chap. 8). En 1489, elle fut par les protecteurs de l’hôpital, élue directrice pour la partie des femmes, charge qui comportait la surveillance, la direction du personnel infirmier, la direction des enfants trouvés et exposés, la tenue des comptes, etc.^³⁹² ».

Il paraissait impossible, en effet, qu’une personne si occupée à des affaires extérieures pû ressentir sans interruption un tel goût divin dans son intérieur, comme d’un autre côté, qu’une personne engloutie à ce point dans le feu de l’amour divin se pût occuper d’affaires, avoir la tête à tout sans défaillance, au point de n’oublier jamais rien de ce qu’elle avait à faire. Chose non moins admirable : elle eut pendant de nombreuses années la charge des dépenses et mania des sommes considérables appartenant à l’hôpital ; jamais cependant il ne manqua un denier aux comptes qu’elle rendait (Ibid., Ch. 8).

« Plus tard, son mari se fit membre du Tiers Ordre de saint François ; finalement il fut visité par Dieu qui l’affligea d’une grande maladie. C’était une pénible infirmité des voies urinaires, qui lui dura longtemps. À cause de quoi, il tomba dans une grande impatience, au point qu’arrivé à la fin de sa vie, toujours sujet à cette impatience, il craignit de perdre son âme. Alors cette bienheureuse se retira dans une chambre, et cria pour son salut aux oreilles de son doux Amour avec larmes et soupirs. Elle répétait uniquement ceci : “Amour, je te demande cette âme ; je te prie de me la donner parce que tu peux me la donner.” Elle continua ainsi l’espace d’environ une demi-heure avec beaucoup de gémissements. Elle fut enfin assurée intérieurement qu’elle était exaucée, Retoumée à la chambre de son mari, elle le trouva tout changé, tout apaisé, montrant clairement en paroles et par signes qu’il était content de la divine volonté (Ibid., Ch. 45). »

« Une troisième période, à partir de 1499, se caractérise extérieurement par deux changements notables : ses jeûnes extraordinaires cessent et elle accepte une direction spirituelle. ... Un groupe de fidèles se forme autour d’elle ; on y distingue, avec Marabotto, Tommasina Fieschi, lointaine cousine (v. 1448-1534), qui entre au couvent et rédige des traités spirituels ; Ettore Vernazza, riche et pieux notaire génois (1470-1525), père de Tommasina, en religion Battistina (1497-1587), gracieuse mystique, écrivain abondant ; don Jacopo Carenzio, qui dirige l’hôpital (+ 1513), quelques religieux. C’est l’époque du « purgatoire », des grandes épreuves mystiques qui la consument et la dessèchent. Viennent aussi les maladies, du moins à partir de 1506 ou 1507.

« L’an 1507, tandis qu’elle assistait à des offices des morts, il lui vint un désir de mourir. C’était l’âme qui avait ce désir, pour sortir de ce corps et s’unir à Dieu ; le corps avait aussi ce désir pour sortir du grand tourment que lui donnait le feu d’amour qui brûlait dans l’âme. La volonté n’y correspondait pas, c’était des désirs purement de nature. Mais parce que son Amour la voulait purifier en tout et éteindre tout désir en ce cœur pour s’y faire une demeure agréable, il lui donnait du remords de ce désir.... pendant quelque temps elle allait voir mourir et ensevelir tous ceux qui mouraient à l’hôpital. Elle n’en éprouvait plus de remords. Mais plus tard, comme croissait dans son cœur purifié l’union avec son doux Amour, ce désir s’éteignit peu à peu entièrement (Ibid., Ch. 38).

« Parce que ce qui arrive à l’improviste donne une peur plus vive, Dieu ne voulut pas qu’il lui arrivât rien d’imprévu et il lui montra en un instant toute la suite de son œuvre en elle : comment elle devait mourir d’un grand martyre, et toute la suite de ce martyre jusqu’à sa mort lui fut mise sous les yeux. Quand son humanité eut connaissance de ces choses, elle subit un tel assaut d’anxiété qu’elle paraissait hors d’elle-même ; elle se tordait comme un ver sur son lit et défaillait ; il semblait que l’âme dût sortir du corps ; elle ne pouvait proférer un seul mot (Ibid., Ch. 48).

“Elle éprouve de brusques sautes de santé. Les médecins n’y comprennent rien ; après plusieurs essais de traitement, ils déclarent la maladie surnaturelle. Il est difficile aujourd’hui de ne pas y reconnaître des dérangements nerveux ; on pourrait aussi diagnostiquer un cancer à la région gastrique. Sa nature se consume à la fois sous la violence et la concentration de l’amour et sous l’action destructive de son mal ; des lésions organiques, du délire se déclarent. Rongée, exténuée de faim et de soif, elle meurt en silence le 15 septembre 1510.”

La “doctrine”.

On ne peut proprement parler de doctrine, puisque tout revient à l’Amour, mais de l’influence franciscaine, dont nous avons déjà souligné celle de Jacopone da Todi. Il est cité aux chapitres 14 (“… tout l’ancien est décapité.”) et 33 (“S’il ne criait Amour, il en serait brûlé”) de la Vita. La poésie italienne est connue de Catherine et Pétrarque est l’autre auteur cité nommément au chapitre 7 : “La mort est le terme d’une obscure prison…”) On trouve l’essentiel mystique répété tour à tour, sans ordre.

Ses “dits” recueillis par un cercle mystique, rédigés par son confesseur Marabotto, nous sont parvenus sous plusieurs manuscrits qui servirent à l’édition de 1551, sur laquelle toutes les traductions, dont celle que nous venons d’utiliser, sont basées. L’édition s’avère être une amplification, toutefois fidèle. Des trois manuscrits principaux, publiés en colonnes parallèles par Umile Bonzi en 1962 (postérieurement à la traduction que nous venons d’utiliser), le manuscrit “D” apparaît remarquable ^³⁹³. Pour son caractère court et plus sobrement abrupt, il mériterait d’être traduit.

Le début de la Vita répond au titre, mais dès le chapitre 9 commence la description “intérieure”, liant les “dits” reçus de l’Amour et donnés par Catherine. Il faut attendre les derniers chapitres 45 à 52 pour reprendre le récit de sa vie avec un mari “bizarre” puis celui de sa maladie et de son agonie (longuement décrite, comme c’est la norme jusqu’au dix-huitième siècle ; mais ici on s’écarte des conventions, en livrant tous les détails d’une agonie probablement d’origine cancéreuse, détails qui ne sont pas forcément hagiographiques). Il nous paraît vain sur cette seule source de vouloir distinguer une voie purgative suivie d’une voie illuminative, de décrire des états mystiques, de sonder les faiblesses de nature, etc., comme le font les auteurs de l’article consacré à Catherine dans le DS. Cette démarche “anatomique” ne convient pas du tout ici, où tout reste lié.

La vie mystique de Catherine commence par une illumination décisive donnée par l’Amour, répétition de ce qui arriva à Angèle. Dieu désire le premier. La rencontre entraîne le violent désir de ne plus en être séparé. Mais ce désir ne peut être satisfait sinon par l’Amour divin lui-même. Ceci relativise la voie purgative, qui est un effet plutôt qu’un moyen (les observateurs ne peuvent que difficilement déterminer le sens dans lequel s’inscrit la purgation, effet ou cause). La longue histoire de l’Unité en gestation s’accompagne de la certitude quant à son accomplissement lorsque la pureté parfaite sera atteinte : on pense à l’analogie optique du miroir qui est parfait quand la sensation liée à sa présence disparaît complètement.

L’Amour fait tout, si on le laisse faire ; il est rigoureux, non par quelque volonté sadique, mais de par sa nature, parce que, tout comme en orfèvrerie, la moindre impureté empêche l’alliage ; la conception du purgatoire chrétien acquiert ainsi chez Catherine une grande profondeur. Le moi de l’homme disparaît finalement comme la goutte d’eau dans l’océan, dont on sait que la forme est limitation régie par une tension superficielle qui ne fait pas partie de sa substance.

La Vita comporte trois cercles concentriques : quelques rares passages “centraux” sont annoncés comme les “dits” de l’Amour ; nous les donnons en italiques. Ensuite viennent les “dits” de Catherine, et enfin l’apport du rédacteur qui traduit les sentiments du cercle constitué autour d’elle.

Dits » de l’Amour

« L’Amour lui dit un jour à l’esprit : « Ma fille, observe les trois règles que voici : ne jamais dire : je veux, je ne veux pas. - Ne jamais dire : mien ; tu diras toujours : nôtre. - Ne jamais t’excuser, sois prompte à t’accuser. » Il lui dit encore : « Quand tu réciteras le Pater, prends pour fondement le fiat voluntas tua... Du reste de l’Écriture prend pour ton soutien ce mot : Amour. Avec lui tu iras toujours droite, nette, légère, attentive et soigneuse, toujours prête, illuminée, sans erreur et sans guide ni aide d’autre créature, parce que l’amour n’a pas besoin d’aide, il suffit pour accomplir toute chose sans peur et sans effort. Le martyre même lui paraît doux. On ne saurait expliquer fût-ce la plus petite étincelle de la puissance de l’amour et de ses effets. Finalement cet amour consumera en toi toutes les inclinations et les sentiments de l’âme et du corps, de toutes les choses de cette vie (Ibid., Ch. 6).

« Tu me commandes d’aimer mon prochain, et moi je ne puis aimer que toi, ni admettre aucun mélange avec toi. Comment ferai-je donc ? À quoi il lui fut répondu intérieurement : « Celui qui m’aime, aime encore tout ce que j’aime. Il suffit que pour le salut du prochain tu sois prête à lui faire à l’âme et au corps tout ce qui serait nécessaire. Cet amour est sûr parce qu’il est dégagé de la sensibilité puisque le prochain est aimé non en lui, mais en Dieu (Ibid., Ch. 23).

« Quand fut passé ce violent excès, on lui demanda ce qu’elle avait vu. Elle répondit qu’elle avait vu son esprit nu de toutes choses créées et d’elle-même, dans une nudité semblable à celle où Dieu le créa, et comme il doit être pour s’unir à lui. L’esprit disait à l’humanité : « Mieux vaudrait pour toi d’être dans une fournaise ardente que dans l’attente de cette sorte de nudité que je veux faire à ton âme (Ibid., Ch. 49).

« Dits » de Catherine

« Je ne veux pas d’un amour qui soit pour Dieu ni en Dieu ; je ne puis souffrir ce mot de pour, ni celui d’en, parce qu’ils indiquent à mes yeux quelque chose qui pourrait être intermédiaire entre Dieu et moi (Ibid., Ch. 18).

« … l’espérance est morte, parce qu’il me semble avoir et tenir avec assurance ce qu’autrefois je croyais et espérais. Je ne vois plus d’union, parce que je ne sais et ne puis plus rien voir que Dieu seul, lui seul, sans moi ^³⁹⁴.

“Je vois les portes du paradis ouvertes de la part de Dieu à qui veut entrer. Dieu est la souveraine miséricorde, il se tient les bras ouverts pour nous recevoir en sa compagnie. Mais je vois clairement qu’en cette divine essence, il y a une telle netteté et une telle pureté qu’il est impossible de l’imaginer si peu que ce soit. En conséquence, un homme qui aurait en soi une imperfection pas plus grande qu’une patte de mouche se jetterait en mille enfers plutôt que de paraître devant Dieu avec cette imperfection ^³⁹⁵.”

Le cercle génois ; influences reçues et exercées.

Le cercle des disciples se constitue autour des activités de Catherine auprès des malades et des pauvres. L’hôpital des Incurables est fondé en 1499 comme le premier de ce genre en Italie : Catherine en est l’inspiratrice alors que l’hôpital n’avait pas encore adopté une forme juridique et que des disciples recueillaient chez eux les malades. Une congrégation qui secourait les pauvres à domicile est réformée ^³⁹⁶.

Les disciples sont nombreux et très divers : C. Marabotto (+1528), confesseur et rédacteur de la Vita ; G. Carenzio (+1513) qui assista Catherine pendant son agonie (les protecteurs de l’hôpital lui concédèrent, sa vie durant, l’usage de la chambre de Catherine) ; T. Doria qui s’occupa d’enfants abandonnés ; le B^x Angelo Carletti da Chivasso, franciscain de l’observance ; le B^x Bernardin de Feltre ; Tommasina Fieschi (+1534), “auteur de valeur” ^³⁹⁷ ; Ettore Vernazza (~1470-1524) noble et notaire, qui mena une vie de charité et fonda de multiples institutions : un hôpital pour les incurables et une confrérie pour l’assistance des condamnés à mort à Naples, une charité pour les incurables à Rome avec Gaëtan de Thiene (1480-1547) — ici on découvre un lien avec l’Oratoire et Philippe de Néri —, un lazaret à Gênes. Vernazza mourut comme infirmier durant la peste ; la V^ble Battistina Vernazza (1497-1587) est sa fille, plusieurs fois prieure de son couvent et auteur spirituel notable.

Le parloir du couvent où se trouvait la sœur de Catherine avec Battistina Vernazza fut fréquenté par Nicolo Doria, (qui deviendra le terrible supérieur des carmes déchaussés espagnols), et par des jésuites, dont Gagliardi. Ce dernier examina les écrits de Battistina, “qui rendent à peu près le même son que la Vita” ^³⁹⁸, et il sera l’examinateur-correcteur du Breve compendio analysé à la fin de cette section italienne.

Catherine de Gênes aurait connu les spirituels du nord par Hadewijch II et par le Miroir de M. Porete^³⁹⁹. Elle appartint très probablement au tiers ordre franciscain (comme son mari), elle fut en relations étroites avec les frères mineurs, elle cite Jacopone da Todi et elle exprime intensément le message d’amour et de pauvreté de François. Elle exerça à son tour une grande influence par la Vita et, indirectement, par le Breve Compendio, texte important pour la spiritualité française du grand siècle par l’intermédiaire de son adaptateur Bérulle qui le reprend sous le nom de Brief discours.

Se dessine ainsi un courant dont se détachent les figures suivantes d’une filiation possible : François (+1226) — frère Léon et les Spirituels, Angèle de Foligno — Jacopone (+1306) — franciscains de l’“observance” — ? - Catherine de Gênes (+1510) — Breve Compendio (~1580) — début du XVII^esiècle français (Brief discours 1597 et Vita traduite en français en 1598).

L’influence de Catherine de Gênes est dominante au XVII^esiècle français grâce à la traduction de 1598 par les chartreux de Bourg-Fontaine. La mystique Jeanne de Cambry s’inspire de Catherine dans son œuvre publiée en 1645. Madame Guyon utilise la traduction de Desmarets de Saint-Sorlin de 1661 et Catherine est l’un des trois auteurs principaux cités dans ses Justifications de 1695 (avec Jean de la Croix et Jean de Saint-Samson). Poiret modernise la traduction des chartreux, dans la Théologie de l’amour publiée à Amsterdam en 1691^⁴⁰⁰. Cet exposé rapide des influences illustre - sur le seul cas présent dans le cadre italien, alors que nous développerons largement les réseaux français — la complexité de toute histoire mystique.

1518 Kabir (~1440 - 1518)

Simple tisserand à la croisée de l’hindouisme et de l’islam en Inde, revendiqué par les deux traditions.

Granthavali (Doha)

Il est devenu muet et insensé, ses oreilles n’entendent plus,/Il est devenu comme un paralytique, quand la flèche du Satguru l’a frappé. 10.

Il était parti sur le chemin à la suite du monde et du Ved,/Mais le Satguru est venu à sa rencontre et lui a mis une lampe dans la main. 11.

Il lui a donné une lampe pleine d’huile, dont la mèche est inépuisable,/Les transactions sont terminées, il n’ira plus au marché. 12.

Quand on a trouvé le Guru, la sagesse a brillé, gardez-vous de vous en séparer,/Quand Govind a fait grâce, le Guru a été trouvé. 13.

Kabîr, j’ai trouvé un excellent Guru : le sel a disparu dans la farine,/Caste, lignée, famille, tout est aboli : [désormais] quel nom me donnera‑t-on ? 14. »^⁴⁰¹.

« Kabir, l’esprit est devenu une abeille, et a trouvé une demeure eterneile, Ce Lotus qui fleurit sans eau, seuls les intimes [de Râm] peuvent le contempler. 6.

Le Lotus s’est épanoui au fond de l’âme, là où le Brahman fait sa demeure,/Là, l’abeille de l’âme a été attirée : seuls quelques rares dévots le comprendront ! 7.

Il n’est pas d’Océan sans coquillages, ni de pluie de Svdti sans gouttelettes Kabîr, la Perle germe dans cette forteresse qui a le Vide pour sommet. 8.

Dans le corps même, l’Inaccessible est obtenu, dans l’Inaccessible, un accès,

Dit Kabîr, j’ai accédé à l’Expérience, quand le Guru m’a montré le chemin. 9.

Le soleil s’est absorbé dans la lune, les deux ont habité ensemble,/Alors le désir de l’âme a été comblé, par un coup [heureux] du Destin. 10.

J’ai franchi la limite et pénétré dans l’Illimité, je me suis baigné dans le Vide,

Vois ce qu’a fait [le pauvre] Kabir, [il faut que ce soit] par un coup de Destin :

L’Inconnaissable, à la demeure duquel les ascètes ne peuvent atteindre, m’a fait son ami ! 12.

L’Amour a éclairé la cage, un Yoga éternel s’est éveillé,/Le doute s’est évanoui, le bonheur est apparu, l’Epoux bien-aimé a été trouvé. 13.

L’Amour a éclairé la cage, le fond de l’âme s’est illuminé, LLe parfum de musc se répand dans la bouche et les paroles en sont imprégnées. 14.

L’esprit s’est attaché à l’Esprit et il a atteint le firmament,/Là où le clair-de-lune brille sans lune, là demeure l’invisible Seigneur Niranjan. 15.

L’esprit s’est attaché à l’Esprit, et l’Esprit s’est dissous dans l’esprit,/Comme le sel disparaît dans l’eau et l’eau dans le sel. 16.

1529 « Brug-pa (1455-1529)

« Yogin… vénéré comme un grand saint… Grand mystique, philosophe et poète » ^⁴⁰².

« Quand, dans la contemplation parfaite, on ne pense plus, on peut faire tout ce qu’on veut,

1535 La Perle évangélique.

L’ouvrage connu sous ce titre fut largement diffusé en plusieurs langues, sous quatre formes dont aucune ne transmet le texte intégral^⁴⁰³ : « un travail de recomposition pourra peut-être reconstruire sinon le texte original, du moins l’ordre interne… » On dispose d’une belle traduction française par les chartreux parisiens d’une forme latine issue elle-même d’un original néerlandais...^⁴⁰⁴. Elle assura sa grande influence en France.

Le nom, les lieux de naissance et de résidence de l’auteure restent inconnus ; on sait qu’elle naquit en 1463 et mourut en 1540, qu’elle était d’origine noble ou patricienne, qu’elle vécut dans le monde sans entrer en religion. On a fait l’hypothèse qu’il s’agissait de Maria van Hout (-1547). Elle se retira « avec quelques jeunes filles dans une maison communautaire », suivant l’exemple des premières béguines. « Sans chercher refuge dans un béguinage, elle pourvoit à sa subsistance par des travaux manuels » :

Sachez... qu’il ne me reste rien de ma vie intérieure. Le désir de vivre en recluse et beaucoup d’autres choses m’ont été enlevé et... je commence une vie nouvelle… Je ne trouve plus aucun goût aux plaisirs de l’esprit..., mais bien à me sentir totalement au service des autres conformément à sa Volonté et à mener une vie de parfaite disponibilité.^⁴⁰⁵.

En fait l’auteur de la Perle (et du Tempel, autre texte important qui ne rencontra pas le même écho) serait « une mère et amie chérie » de Maria, qui « cite nommément une douzaine d’auteurs, cependant que Ruusbroec, jamais cité, est sa source principale ». P. Mommaers résume l’expérience, renvoyant au ms. flamand : « Si donc Dieu est expérimenté comme un rien, ce n’est pas qu’il reste absent et, encore moins, que lui-même ne soit rien. Il est au contraire pour la conscience mystique si réel qui n’est rien de tout ce que nous saisissons comme quelque chose. Et si l’âme est expérimentée comme un rien, c’est pour une raison semblable : la réalité de son fond est au-delà de tout ce qui peut recevoir un nom. En sa réalité profonde, l’homme est non pas sans être, mais bien sans fond : il est un abîme qui n’apprend à se connaître comme tel que dans la rencontre d’un Autre, lui-même Fond inépuisable (cf. f ° 80 v.) »^⁴⁰⁶.

La saveur de la Perle réside dans l’atmosphère d’impalpable optimisme et de droiture qui ne peuvent être aisément rendus par des citations courtes : c’est ce qui explique l’apparente « pauvreté » que lui attribuent divers lecteurs, dont Louis Cognet. Le « sentiment du cœur » ne peut trouver de justification objective : on est ici en présence d’un cas exemplaire illustrant la difficulté de choisir des dits dans de nombreux textes amples de la littérature mystique. Cependant, évoquons par une « suite » en trois mouvements le paisible « parfum » du début de la Perle^⁴⁰⁷ :

« (f ° 9) Tout ainsi qu’un vaisseau de cristal (dans lequel y a enclose une chandelle allumée) illuminent tous ceux qui s’en approchent : ainsi la clarté divine et vérité éternelle illumine et enflambe le fond nu de l’essence intérieure de notre âme, en telle abondance, que de là toutes les forces en sont illuminées, nourries et renforcées : car la mémoire devient pure et tranquille, l’entendement est illuminé et simplifié, et la volonté en est rendue fervente en amour. En cette manière Dieu se donne soi-même en l’union des forces supérieures et unit dedans soi notre esprit, le faisant habiter en une certaine déifique liberté et opulence de charité.... (f ° 13) il faut savoir que Dieu est une simple essence, qui s’est unie soi-même en l’essence de notre âme.... Par sa simplicité il repose en nous... et nous fait être par grâce ce que nous ne sommes point par nature, jusqu’à ce que intérieurement et extérieurement le puissions suivre en la manière qu’Il nous a précédés. Et ce sont les délices et la joie de notre Seigneur en nous, savoir est, que nous sommes faits semblables à Lui.

(f ° 74v) Que si je veux parvenir à ce noble néant, et être fait rien, il est nécessaire que ce rien, c’est-à-dire mon âme, avec rien, qui est Dieu, soit faite rien : car Dieu lui-même n’est rien de toutes les choses que nous pouvons dire de Lui.... (f ° 78v) Si quelqu’un veut être vraiment sage en Dieu, il faut que premièrement il soit totalement fol à lui-même. Car si tu veux sauver ton âme, il faut qu’auparavant que cela puisse être, tu te [la] perdes totalement.

(f ° 84) Quand nous nous déterminons à vouloir prier pour nos prochains, il faut qu’en premier lieu nous nous unissions intérieurement avec Dieu dedans le Saint des Saints le plus secret, auquel nul ne peut entrer que le souverain prêtre, c’est-à-dire autre que l’esprit qui est la suprême partie de l’âme. Et en cette union nous devons nous offrir nous-mêmes totalement à Dieu... pour être brûlé du feu de son amour, en sorte qu’en nous-mêmes nous soyons du tout anéanti et éloigné de tout ce qui n’est point Dieu, à ce qu’ainsi le même Dieu tout puissant, puisse sans empêchement user de nous, en la même manière qu’il en pouvait user lorsque même nous n’étions pas encore créés. »

1538 Subida del Monte Sion de Bernardino de Laredo (1482 ~1540).

Bernardino de Laredo célèbre comme tous le chant de l’amour pur, particulièrement dans la troisième partie de la Subida del Monte Sion, version revue de 1538 ^⁴⁰⁸. Mais, outre la difficulté posée par une langue assez primitive, sa rédaction ne présente aucune formule remarquable se prêtant à quelques belles citations ; par contre sa lecture induit lentement un état de paix et un accord entier. Un chapitre entier, ce qui ne peut trouver place ici, permettrait de l’apprécier. Rappelons que la lecture du chapitre vingt-septième de la troisième partie de la Subida tira Teresa de sa perplexité quant à l’absence de toute pensée dans l’oraison de quiétude. En effet, pour Bernardino, « Dieu lui-même impose le repos à nos facultés. Bien plus, l’auteur soutient la possibilité de l’amour sans nulle connaissance ni antécédent…^⁴⁰⁹ »

Ceci est probablement lié à son origine et à sa carrière : de petite noblesse, Laredo fut d’abord page, puis fit des études variées ; il entre à vingt-huit ans chez les franciscains ; médecin ayant publié deux ouvrages, il restera frère lai, attaché à un couvent situé à une trentaine de kilomètres au nord de Séville. Chargé de fonctions d’infirmier pour toute la province, sa réputation médicale lui valut d’être appelé plusieurs fois à la cour du Portugal ^⁴¹⁰.

Il fait partie des mystiques « professionnels de la santé » particulièrement attachants, après Hadewijch I, Catherine de Gênes, et avant le jeune infirmier Jean de la Croix. Attache à laquelle s’ajoute la grande estime pour les frères lai qui s’illustreront plus tard par le Grand Carme aveugle Jean de Saint-Samson puis par le déchaux frère Laurent, les grands mystiques français des deux réformes carmélitaines.

Laredo aurait connu Osuna et il a utilisé son Tercer abecedario de 1527. Son écriture est très simple, directe, un peu comme celle de Pierre d’Alcantara. Ros a supposé dans sa belle évocation une « école » associant Osuna, Laredo, Alcantara, Ortiz ^⁴¹¹.

« ... la facilité de la contemplation demeure en : aimer sans condition et fondre notre amour dans Celui qui est infini ; je veux dire que l’amant se perd ainsi lui-même, qu’il ne reste rien de lui par l’infinité de l’amour en qui il fait infusion. Ainsi dit Herp [Harphius] : “que l’esprit dans cet espace cesse de vivre à lui-même, parce que tout vit à Dieu”… Et ainsi nous pouvons dire que l’amour de notre Dieu entre dans nos âmes comme le soleil dans le cristal, qu’il éclaire et pénètre et se montre en lui ; et il nous transforme en son amour, comme le fer en feu^⁴¹². »

Elle est sans intermédiaire et subite, selon la belle comparaison de la lumière qui pénètre instantanément toute ouverture :

« … je dis que c’est une imperfection de s’exercer longtemps à penser à des qualités particulières aux créatures, voulant chercher en elles des raisons d’aimer Qui déborde d’amour infiniment aimable. Mais surmontant le créé et sortant de lui, l’âme va à Dieu par une élévation d’esprit subite et momentanée ; elle ne demeure en chemin pas plus longtemps que la paupière de l’œil ne prend de temps à bouger ou à cligner - à la façon d’un rayon du soleil, lequel à l’instant qu’il naît à l’orient arrive en occident. Ainsi doit faire l’âme qui en un instant élève l’esprit par la voie de l’aspiration, laquelle est plus légère et momentanée que le rayon même du soleil ^⁴¹³. »

La pratique de la contemplation est encore rare dans l’Espagne de son temps, même dans les déserts franciscains :

« Je regrette que dans les écoles du Christ on n’étudie avec une très grande vigilance comment et de quelles manières nous connaissons notre Dieu et Seigneur par une notion amoureuse et particulière. Laquelle connaissance ne s’acquiert jamais sans que le Seigneur lui-même ne l’enseigne par la théologie mystique, laquelle s’apprend dans la contemplation. Par elle nous pouvons demeurer et persévérer, attachés dans les plus pures, les plus intérieures et les plus délicates parties de notre intérieur ; parce que le cœur prend toujours de là les sentiments qui continuellement l’éveillent à marcher vivement dans l’amour ; dans lequel, qui plus longtemps se nourrit, plus longtemps persévérera à aimer et à donner du temps à la prière^⁴¹⁴. »

« On doit comprendre que lorsque le contemplatif cherche la perfection, il ne pose guère l’œil sur son gain, ou sur sa dévotion, ou sur son utilité — parce que toute son étude est de demeurer en conformité nue simple et entière avec la volonté de Dieu ^⁴¹⁵. »

1548 Institutions pseudo-taulériennes

Tauler et son école sont devenus très influents dans les « trois mondes » chrétiens : monde catholique de la contre-réforme (Canisius est jésuite, Surius est chartreux), monde des grandes confessions protestantes (Luther, Silesius avant sa conversion), enfin monde infiniment varié des hétérodoxes et des piétistes (J. Böhme, S. Franck…).

À cause du rayonnement unique de cette œuvre composite, nous donnons quelques détails sur l’historique des éditions des œuvres dites « de Tauler »^⁴¹⁶. Une petite moitié provient de sa main, soit quatre-vingt-trois sermons, et une grande moitié provient du milieu qui l’environnait, soit soixante-dix sermons, les Institutions, etc. Cette dernière et plus large partie du corpus qui ne sort pas directement de la plume de Tauler est souvent de très grande qualité.

La première édition de quatre-vingt-quatre sermons de Tauler parut en 1498 à Leipzig. En 1521, à Bâle, paraît une édition qui en ajoute quarante, provenant d’auteurs non déclarés, dont Eckhart. En 1543, à Cologne, paraît l’édition de Canisius, qui, outre les sermons de Tauler, ajoute vingt-cinq pièces qui ne sont pas de Tauler : lettres, Göttliche Lehre… (compilation de textes d’Eckhart, de Suso, de Ruusbroec, d’extraits de Tauler), Livre des neuf états de vie de son ami Rulman Merswin, légende d’Eckhart, textes de préparation à la mort… En 1548, toujours à Cologne, Surius édite les célèbres Institutiones, traduction latine de Canisius, avec quelques additions. Toutes les éditions qui suivent, dont les traductions françaises de 1614 puis de 1665 par Chardon, dépendent de Surius. Lui-même n’attribue le titre d’Institutiones qu’aux trente-neuf chapitres de la Göttliche Lehre…, mais l’habitude a été prise d’utiliser le titre pour l’ensemble comprenant cent cinquante-trois sermons. On dispose aujourd’hui en français de deux traductions modernes, qui se complètent heureusement ^⁴¹⁷.

Se limiter aux sermons « de Tauler » serait se priver de sources de grande richesse intérieure. On a un seul manuscrit de sermons « peut-être corrigé par Tauler^⁴¹⁸. » Ceci ne doit pas exclure, pour des raisons de style ou de forme, certaines pièces traduisant son influence. À partir d’une notation sèche de sermons, certains auditeurs retravailleront leurs schémas au risque d’y introduire leurs styles et leurs orientations, mais sans affecter trop grandement le contenu : faut-il éliminer pour cela leurs textes ?

La situation est comparable à celle du corpus eckhartien qui nous a fait préférer l’édition traditionnelle de F. Pfeiffer à l’impitoyable sélection de l’édition critique dirigée par J. Quint. Cette situation se reproduira au XVII^e siècle en France dont la majorité des textes qui nous sont parvenus ont fait l’objet de profonds remaniements : traités construits à partir de lettres, réécritures. C’est par exemple le cas des « écrits » d’un Jean de Saint-Samson, aveugle dictant son œuvre, et de ceux de monsieur de Bernières, assemblage malheureusement « amélioré » par son principal éditeur, mais devenu peut-être pour cette raison un succès de librairie sous le titre du Chrétien intérieur. Le dernier volume des Œuvres complètes de J. T. s’intitule L’Imitation de la vie pauvre de N.S.J.C.. Je l’ai abordé précédemment^⁴¹⁹.

Et c’est ainsi qu’il demeure, parfaitement résigné, dans sa propre imperfection [...] mais une fois arrivée là, l’âme est muette ; un silence intérieur se fait ; il ne lui est plus permis de faire quoi que ce soit ni intérieurement ni au dehors ; mais l’esprit pâtit (patitur) une action douce, insensible, ineffable. Dans ce miracle des miracles...^⁴²⁰.

1562 Pierre d’Alcantara (1499 - 1562)

Il entre chez les conventuels franciscains à seize ans après avoir déjà eu le temps d’étudier à Salamanque les arts libéraux, la philosophie et le droit canon. Il remplit diverses fonctions chez les franciscains devenus observants déchaussés, et fonde des couvents ; il voyage à Nice et au Portugal. On le considère comme le rénovateur des déchaussés qui sous sa réforme furent bientôt sept milles et se répandirent hors d’Espagne. L’exemple fut suivi chez les Carmes et d’autres ordres. Son rôle est déterminant sur la réforme du Carmel par Thérèse. « Cherchant à atteindre les gens pauvres en moyens et en temps », il écrit « dans un style sobre et concis ^⁴²¹ ».

« L’âme se nettoie de ses péchés avec l’oraison, la charité se fortifie... l’esprit se réjouit, l’intérieur se fonde, le cœur se purifie, la vérité se découvre... La tristesse est bannie, les sens se renouvellent... [par les] vives étincelles des désirs du ciel qui rejaillissent sans cesse du brasier de l’amour divin^⁴²².

« L’oraison est parfaite quand celui qui prie ne se souvient pas qu’il est en oraison^⁴²³. »

1566 Louis de Blois (1506 - 1566) et son Institution spirituelle

Page à la cour du futur Charles-Quint, il n’y demeure pas et rentre très jeune à l’abbaye bénédictine de Liessies (Nord). Il étudiera à Louvain et connaîtra le latin, le grec, l’hébreu. À vingt-quatre ans, il a la lourde charge de succéder à son abbé et entreprend une courageuse réforme. En 1537 les dangers de la guerre entre François I^eret Charles-Quint l’obligent à se réfugier avec trois religieux dans la petite ville d’Ath ; il mène en leur compagnie une vie régulière. Il revient à Liessies, à l’appel de ses moines, et réforme cette communauté qui acquiert une réputation de sainteté (ses Statuta seront publiés en 1539). L’œuvre, abondante, aura une influence considérable, dont en France sur Beaucousin et François de Sales ^⁴²⁴.

L’Institution spirituelle, son œuvre principale, paraîtra en 1551 la même année que la Vita de Catherine de Gênes ! On peut y voir un « moyen court » préparant ceux qui fleuriront à la fin du siècle suivant.^⁴²⁵.

L’homme devrait aspirer à la perfection et union divine qui, une fois touchée l’éclaire…

« … d’en haut par la lumière de l’éternelle vérité ; sa foi est rendue certaine, son espérance est renforcée, sa charité s’enflamme. C’est pourquoi, si tous les sages du monde — mais étrangers à l’union mystique — lui disaient : « Malheureux ! Tu es dans l’erreur, et ta foi n’est pas authentique ! », il leur répondrait sans le moindre doute : « C’est bien plutôt vous tous qui êtes dans l’erreur »… ayant en son cœur un infaillible fondement, non pas tant grâce à l’enquête de la raison, que grâce à l’union d’amour^⁴²⁶.

« Qu’il pense… n’être rien par lui-même, ne rien posséder et ne rien pouvoir. … Une vie authentique et joyeuse se cache sous une mortification authentique et complète (Ibid . . ., chap. II, 55).

« … qu’il habite en Lui [Dieu] comme dans une pièce fermée ou comme au ciel. Qu’il se réjouisse et exulte de pouvoir Le trouver si facilement en lui-même, et d’avoir en lui-même un trésor aussi inestimable (Ibid . . ., chap. III, 65).

« Certains se croient perdus quand ils sont privés de consolation sensible, et inversement ils se croient saints et très agréables à Dieu quand ils en reçoivent… ils se trompent et s’égarent. Généralement, en effet, Dieu est le plus présent par sa grâce, là où il est le moins senti ; et l’aridité du cœur est souvent meilleure à l’homme que l’abondance débordante de la douceur. Car l’homme connaît plus clairement dans l’aridité et la stérilité qu’il ne peut rien par lui-même (Ibid . . ., chap. VII, 91).

« Toute perfection qui, dans les créatures, se trouve éparpillée, en Lui se trouve unifiée… Nous étions en Dieu de toute éternité… je veux dire que nous avons été et nous sommes encore incréés en Lui… (Ibid . . ., chap. VIII, 103).

Louis de Blois, en bon passeur de ses aînés, intègre une belle analogie musicale qu’il emprunte aux Institutions Taulériennes :

« L’âme vraiment pure et abandonnée, s’envole pour le palais du royaume céleste à peine sort-elle du corps. Un certain ami de Dieu a dit ceci : “Lorsqu’une personne ressent quelque affliction ou douleur, s’abandonne à Dieu humblement et avec persévérance, cet abandon est devant le Seigneur comme une cithare mélodieuse, dont l’Esprit Saint fait chanter les cordes, charmant les oreilles du Père de quelque mélodie secrète et intérieure. Les cordes les plus grosses de cette cithare, c’est-à-dire les facultés extérieures de l’homme, tout occupées par la douleur, rendent un son grave et lugubre ; mais les cordes les plus fines, c’est-à-dire les facultés de l’homme intérieur, qui demeurent, par une absolue dévotion, en abandon volontaire et patient, rendent un son aigu et joyeux. La nature sensible crucifiée gémit, mais la nature supérieure et douée de raison reste tranquille. Et à coup sûr, l’âme est rendue épouse préférée de l’Époux éternel et reine choisie, par d’ardentes afflictions pleines de feu, détruisant jusqu’à la moelle de ses os. Elles la préparent comme le feu prépare la cire, pour qu’elle puisse recevoir la forme que l’artiste veut lui imprimer. Il est clair que si le suprême artiste doit imprimer en l’âme l’image très noble de son essence éternelle, il est nécessaire que l’âme, après avoir perdu sa forme ancienne, soit changée et transformée surnaturellement. En effet, une chose ne peut pas revêtir la forme d’une autre chose, si d’abord elle ne quitte et perd la sienne propre. C’est à cette heureuse mutation et transformation que le Dieu tout-puissant prépare l’âme par d’intenses adversités. Car pour celui qu’il a décidé d’embellir de dons exceptionnels et de transformer de façon sublime, son habitude n’est pas de le laver avec précaution et mollesse, mais bien de le plonger tout entier dans un océan d’amertume.” Voilà ce qu’il dit ^⁴²⁷. »

Il faudrait pouvoir citer en entier le dernier chapitre XII. Finalement les facultés de l’âme…

« … se mettent à luire comme des étoiles, et elles se trouvent propres à contempler l’abîme divin d’un regard simple et joyeux, sans que s’y mêle quoi que ce soit d’imaginaire ou d’intellectuel. … Elle apprend désormais d’expérience que Dieu dépasse de loin toutes les images corporelles, spirituelles et divines, et tout ce qui peut être saisi par l’intelligence, tout ce qui peut être dit ou écrit sur Dieu… elle repose en ce seul Dieu aimable, nu, simple et ignoré (Ibid . . ., chap. XII, 151.)

« … rares sont ceux qui ont connu le suprême affectus, l’intelligence simple et la pointe de l’esprit, ainsi que le fond caché de l’âme. Mais en revanche, on peut montrer à presque tous que ce fond est en nous. … Là se trouvent une suprême tranquillité et un suprême silence, parce que jamais aucune image ne peut parvenir jusque là. Nous sommes déiformes selon ce fond… qui se révèle être une sorte d’abîme, est appelé ciel de l’esprit, car en lui se trouve le royaume de Dieu… ce fond nu et sans images… au-delà de tout lieu, demeurant en Dieu,… est cependant essentiellement en nous, parce qu’il est l’abîme de l’âme et son intime essence^⁴²⁸.

L’Institution sera complétée en 1558 par le Miroir de l’âme : l’âme devient une avec Dieu, « comme le fer jeté dans le feu devient comme du feu sans pour cela cesser d’être fer » ; et « l’âme ne fait plus avec Dieu qu’un seul esprit », elle devient « déicolore, déiforme. » (Miroir, XI).

1582 Thérèse de Jésus (1515 - 1582).

Alma, buscarte has en mi ^⁴²⁹.

Jeu d’influences.

Thérèse d’Avila (1515-1582) inspirée par le franciscain Pierre d’Alcantara (1499-1562) et peut-être par la religieuse Maria de Jesus (Yepes), précède d’une génération Jean de la Croix (1542-1591). S’il y eut une filiation mystique carmélitaine, elle demeure cachée à ce jour : visiblement, on ne peut que constater la convergence d’âmes attirées par la sobre et extrême réforme. Le tableau des spirituels Espagnols donné à la fin de ce chapitre souligne les influences suivantes : d’Alcantara sur Teresa, de Teresa sur Anne de Jésus et sur Anne de Saint-Barthélémy ; entre Teresa et Jean de la Croix et de celui-ci sur Anne de Jésus. Il sera complété pour la France par l’influence d’Anne de Saint-Barthélémy sur Madeleine de Saint-Joseph ; tandis qu’Anne de Jésus, dont le séjour fut bref en France, fut probablement influente, lors de son séjour à Dijon, sur la baronne de Chantal. Ainsi se succèdent trois générations auxquelles nous rattacherons deux autres générations assurant l’implantation en France. En fait on a un réseau croisé d’influences difficile à démêler, la grâce étant souverainement libre dans les choix de ses relais.

Teresa est liée à des confesseurs jésuites et semble proche de Gracian tout en reconnaissant la grandeur de Jean de la Croix. En fait il est impossible de situer avec précision par les textes les influences et l’intensité des liens : car on a seulement soixante-six « lettres », parfois réduites à une citation, de la correspondance de Jean de la Croix qui a été pratiquement détruite (tandis que 473 lettres de la correspondance de Thérèse d’Avila nous sont heureusement parvenues).

Filles pieuses.

Née en 1515 de la seconde femme d’un fils de converso à la famille nombreuse — « nous étions trois sœurs et neuf frères » — Teresa de Ahumada a été marquée par le procès de noblesse par lequel son père surmonte l’obstacle de l’ascendance juive du grand-père, évitant « l’impureté du sang », mais subissant l’humiliation de voir procureur, accusateurs, témoins et juges installés « presque à la porte de sa maison » : Teresa est alors une petite fille âgée de quatre à huit ans^⁴³⁰. Les coûts du procès ruinent la famille. Tous les frères choisiront les armes, partant pour l’Amérique (deux y mourront) ou, pour l’un d’entre eux, en Italie. Elle perd sa mère à quatorze ans et ressent une grande solitude, tenant la maison auprès de son vieux père et d’une très jeune sœur.

À l’âge de seize ans, elle est confiée à des sœurs augustines. Son père s’oppose à sa vocation ; elle fuit à vingt ans et prend l’habit des carmélites à l’Encarnaciòn, l’année suivante ; son père se résigne et, bien dotée, elle jouit d’une cellule personnelle. Malgré ces débuts favorables, la jeune nonne est malade d’angoisse. À vingt-quatre ans, elle sort du couvent et, retirée chez son oncle dans un ermitage, lit providentiellement El tercer abecedario d’Osuña. Un traitement sauvage d’une maladie par une guérisseuse, échoue : on croit qu’elle a la rage et elle tombe en coma quatre jours. Trois ans plus tard, âgée de vingt-huit ans, elle ne marchait pas encore. Ces troubles, probablement d’origine nerveuse, coïncident avec une grande crise intérieure qui se dénoue seulement à l’âge avancé pour l’époque de trente-neuf ans. Elle passe entre les mains de divers clercs qui tantôt la considèrent comme possédée et tantôt la rassurent.

Finalement, à quarante et un ans, elle éprouve la parole du Seigneur : « Ya no quiero que tengas conversaciòn con hombres, sino con angeles – Je ne veux pas que tu parles avec les hommes, mais avec les anges ». Quatre ans plus tard, l’ermite Pierre d’Alcantara, que nous avons rencontré précédemment, l’encourage. Elle décide d’entreprendre une fondation comparable aux siennes. Le ballet de clercs opposés ou favorables commence. Finalement la première fondation regroupe deux religieuses et quatre postulantes à Avila en 1562, non sans provoquer un scandale public. Cinq ans plus tard — elle a atteint cinquante-deux ans — l’approbation du général de l’ordre du Carmel Rossi (« Rubio ») déclenche le tourbillon de ses fondations : Medina del Campo, Malagon, Tolède… Elle meurt usée en 1582, âgée de soixante-sept ans.

Trois points sont à relever : l’Avila jeune, active et industrielle de l’époque, est bien différente de la ville qui s’endort dans la bureaucratie au XVII^e siècle ; le judaïsme caché de la famille de Thérèse conduit à la ruine familiale liée à l’achat de titres de noblesse protecteurs^⁴³¹; la vie féminine pieuse des jeunes filles, fréquente à l’époque de Teresa, est inimaginable aujourd’hui.

Pour comprendre une telle existence que Teresa et ses filles carmélites partageaient dans leurs années de formation — elle explique en partie la rigueur de la règle carmélitaine — nous traduisons, à la place de tout aperçu biographique - rien ne pouvant remplacer le début et la fin de la Vida, des Fondations et la Correspondance - un document étonnant sur la jeunesse de doña Juana Dantisco, mère du jeune carme Gracian qui deviendra si proche de Teresa. Il s’agit d’une lettre écrite de Valladolid au père de Juana, rendu dans la Pologne lointaine. La lettre, datée de 1538, décrit la journée de la jeune fille :

Comme je pense que tu en seras heureux, je t’indique les exercices qui occupent pendant la journée ta fille aux côtés de ma mère.

Le matin, dès qu’elle se réveille ou est réveillée par ma mère avec qui elle dort (c’est-à-dire vers six heures), elle se lève du lit, et à genoux devant l’autel qu’il ont dans la maison, elles rendent grâce à Dieu pour les dons qu’Il leur a concédés, récitant quelques prières vocales. Ensuite, une fois que ma mère l’a peignée et arrangée, commence la récitation de l’office de la Sainte Vierge dans le Livre des Heures, jusqu’au moment où, selon la coutume, sonnent les cloches, annonçant la célébration de la messe. Ma mère et elle vont alors à l’église pour participer aux saints mystères, dont ils attendent la poursuite d’une journée heureuse.

De retour à la maison, elles déjeunent, font ensuite les travaux domestiques, ou cousent, ou brodent, quoique ma mère se permette peu cette occupation, parce que ses yeux clairs voient peu et ne peuvent poursuivre longtemps. L’heure du repas arrivée, elle s’assied à la table avec ma mère et ma petite sœur et mange modérément et de façon frugale, comme c’est la coutume entre les veuves honnêtes... Après déjeuner, elle se distrait avec ma petite sœur par quelque jeu honnête, pour continuer avec elle sa formation religieuse ; c’est de son âge... À trois heures de l’après-midi, les deux se réunissent pour étudier, et sous la direction d’un jeune cousin consacrent une ou deux heures à l’étude. Elles lisent quelques livres d’auteurs sérieux et très conformes à la morale, comme par exemple : le De l’Institution de la femme chrétienne de Vivès, les Lettres de saint Jérôme traduites en espagnol, et d’autres livres semblables, ou bien elles écrivent, tâchant d’imiter mes lettres. Quand elles auront progressé sur ce point, tu pourras en juger par toi-même par des lettres autographes... Elle prend ensuite la toile pour [faire] les vêtements de bébé, et voit avec ma petite sœur qui terminera la première le travail, en chantant quelques chansons espagnoles, afin de le rendre plus facile et moins pesant.

Après dîner, ma mère leur demande, tantôt à elle tantôt à ma sœur, de lire alternativement quelque texte des Évangiles ou des Vies des saints Pères, jusqu’à l’heure de se coucher. Alors dans la maison, à nouveau devant l’autel, avec les bougies allumées, elles récitent quelques prières particulières au Christ et aux saints. Ensuite elle se couche, entre ma mère et ma sœur, et dans le lit, précédé de ma mère, récite quelques fois oralement le Notre Père et l’Ave Maria, jusqu’à ce qu’elle soit peu à peu emportée par le sommeil, et ainsi toutes dorment tranquillement jusqu’au réveil. De cette façon ta fille est instruite et formée au côté de ma mère, femme honnête et prudente à l’extrême, qui selon ce que dit Homère, « est attentive au présent, au futur et au passé », et qui est une femme très ferme^⁴³².

Sept demeures.

Nous nous limitons à un bref résumé de son œuvre majeure rédigée à l’âge mûr^⁴³³. Il s’intitule les Moradas del Castillo Interior, traduit en français par Château de l’âme ou Livre des Demeures. Il fut composé en 1577, bien après la Vie dont la première écriture date de 1562 (la Vie que nous lisons date de 1565).

La rédaction des œuvres commence en effet en 1560, l’année qui suit la mise au bûcher des meilleurs ouvrages de sa bibliothèque, à la suite de l’Index de 1559 : aussi ne peut-elle « rien écrire qui ne soit passé par son expérience », et ne veut-elle « rien écrire qui ne serve à provoquer l’expérience » de ses filles^⁴³⁴.

Nous plaçons entre crochets les références de chapitres à la suite des phrases de notre résumé qui reprend des éléments textuels ; les tildes séparent le résumé ou paraphrase de quelques brèves citations. Un tel aperçu sec veut suggérer la grandeur de la structure proposée, facilement cachée sous un texte alerte : la Madre propose à ses filles un témoignage sans concession et cependant aisé à lire.

Prologue : Thérèse se plaint d’un bruit continu dans la tête et d’une grande faiblesse. Elle date le commencement de sa rédaction en 1577.

Premières demeures : L’âme est un château de diamant comportant de nombreuses demeures, paradis chez le juste, beauté créée à l’image de Dieu, à découvrir par la prière, donnant ainsi une vision positive de notre réalité profonde divine [1.1]. Au centre de l’âme se trouve la fontaine de vie ou soleil divin. Laissons à l’âme la liberté de découvrir les demeures tout comme l’abeille doit sortir pour récolter le miel des fleurs. C’est en contemplant la grandeur divine que l’on peut cultiver l’humilité et non pas en demeurant dans la crainte et la seule vue du limon de nos misères [1.2].

Secondes demeures : L’âme entend les appels plus proches du Dieu qui réside au centre du château et elle craint moins les « reptiles venimeux ». Toute oraison revient à nous conformer à la volonté de Dieu pour recevoir plus. Il n’y a aucun autre mystère à connaître. Il suffit d’entrer en nous-mêmes, de se recueillir, de jouir de la paix [2].

Troisièmes demeures : Ce sont celle de la sécurité avec les bienheureux, même si David ou si Salomon nous montrent que la chute reste possible. L’humilité peut être un remède à la sécheresse ; c’est aussi un don de cette dernière, qui ne doit pas laisser naître l’inquiétude. Ne demandons pas de faveurs divines [3,1]. L’humilité est aussi un remède à nos plaies ; ne marchons pas à pas comptés ; n’ayons aucune peur ; exerçons une obéissance immédiate, sans illusion sur le monde [3,2].

Quatrièmes demeures : Ici commence le surnaturel qui chasse les bêtes venimeuses. Les contentements naissent de l’action vertueuse, ils sont naturels comme les larmes de joie ou de purification et se terminent en Dieu, laissant place aux goûts. Il ne faut pas abandonner les sentiments de contentement pour achever une méditation : l’important n’est pas de penser beaucoup, mais d’aimer beaucoup, non par consolation, mais par résolution. Et laissons aller le traquet de moulin des pensées importunes [4,1]. L’eau amenée avec bruit par les aqueducs qui traduisent notre effort correspond au contentement, celle qui est reçue directement et silencieusement de source divine correspond au goût de l’oraison de quiétude ~ cette eau coule de notre fond le plus intime, avec une paix, une tranquillité, une douceur extrêmes. Mais d’où jaillit-elle et de quelle manière, c’est ce que j’ignore. … ce plaisir ne naît pas du cœur, mais d’un endroit encore plus intérieur… Je pense que ce doit être le centre de l’âme. Ici on ne peut s’illusionner : nos puissances ne pourraient l’acquérir, car elles ne sont pas dans l’union divine, mais enivrées et surprises ~ Cette eau n’étant pas amenée par des canaux comme la précédente, si la source se refuse à la donner, nous nous fatiguerons en vain. Je veux dire que nous aurons beau multiplier nos méditations, nous pressurer le cœur et verser des larmes, tout sera inutile [4,2]. L’oraison de recueillement est un état bref et de joie qui prépare l’oraison de quiétude. ~ sans aucune violence, sans bruit, qu’elle tente d’empêcher l’entendement de discourir, mais qu’elle n’essaie pas de le suspendre, pas plus que l’imagination, car il est bon de considérer que l’on est en présence de Dieu et de réfléchir à ce qu’Il est. Que si l’entendement se trouve absorbé par ce qu’il éprouve en lui-même, très bien ; mais qu’il ne cherche pas à comprendre ce dont il jouit, parce que c’est à la volonté que le don s’adresse^⁴³⁵. [4.3.8].

Cinquièmes demeures : L’âme n’en conserve pas le souvenir et se demande si ce fut un sommeil ou un don de Dieu. Elle ne doute cependant pas de cette faveur qui sera confirmée par des effets. ~ Vous me direz : Comment a-t-elle vu et entendu qu’elle a été en Dieu, puisqu’en cet état elle ne voit ni n’entend ? … par une conviction qui lui reste et que Dieu seul peut donner… ayant demandé à l’un de ces demi-docteurs dont j’ai parlé de quelle manière Dieu était en nous, lui, qui n’en savait pas plus qu’elle avant cette révélation, eut beau l’assurer que Dieu n’était en nous que par la grâce, elle ne put le croire, tant elle était sûre du contraire [5,1]. La grandeur de Dieu donne valeur à ce que nous retranchons et donnons de nous-mêmes, comme la soie que file le ver. Difforme, il meurt — et sort un papillon blanc très gracieux. L’âme ne sait d’où a pu lui venir un si grand bien, elle est animée d’une sollicitude pleine d’angoisse tout comme le papillon qui vole et ne sait où se poser [5.2]. Si nous n’avons pas de volonté sinon de s’attacher à celle de Dieu, ne cherchons pas ailleurs la grâce de l’union, la paix est donnée en cette vie. La volonté de Dieu ? ~ Que nous soyons parfaites… le Seigneur ne demande que deux choses : l’amour de Dieu et l’amour du prochain… en récompense de celui que nous avons pour le prochain Il fait croître de mille manières celui que nous avons pour Lui-même. C’est l’union et non pas ~ alguna suspencioncilla en la oracion de quietud ~ [5,3] Allons toujours au-delà ~ jamais l’amour ne demeure inactif —el amor jamàs està ocioso [5,4]^⁴³⁶.

Sixièmes demeures : les épreuves par louanges, maladies, crainte d’illusion ~ la grâce… est alors tellement cachée, que l’âme n’aperçoit pas alors en elle la plus petite étincelle d’amour de Dieu… Ce n’est plus à ses yeux qu’un rêve et une chimère [6,1] ~. Mais Dieu réveille l’âme par des étincelles d’amour qui viennent directement de lui, à la différence des ivresses des goûts spirituels [6,2]. Paroles de Dieu qui confèrent certitude et paix [6,3]. Ravissements, vue des grandeurs de Dieu [6,4]. Vol d’esprit, une vague puissante qui arrive de la source des eaux, lumière et connaissance, vision [6.5]. Peine d’exil du papillon impuissant à voler où il voudrait ; désir dont il faut faire diversion ; jubilation éprouvée par François et par Pierre d’Alcantara [6,6]. L’âme comprend la grandeur divine et regrette son ingratitude ; s’occuper des choses divines et fuir les corporelles est un égarement : la méditation de l’humanité de Jésus est nécessaire ; l’âme désire aimer et ne le peut [6,7]. Vision intellectuelle qui dure plusieurs jours et même parfois plus d’un an, bien différente des visions imaginaires fugaces : c’est la présence et proximité divine (ou d’un saint, sans paroles), dont la certitude est beaucoup plus grande que celle des sens. La paix et l’humilité prouvent qu’il ne s’agit pas d’une illusion. Conseils sur le choix d’un confesseur et sur la discrétion pour éviter les tourments [6,8]. La véritable vision imaginaire est soudaine et imprévue, et génère et la paix et la certitude ; il ne faut jamais la demander [6,9]. Vision intellectuelle laissant une forte empreinte, où on découvre comment toutes les créatures se voient en Dieu qui les renferme toutes. C’est dans le palais qui est Dieu même que l’on pèche [6,10]. Solitude extrême de la séparation d’avec Dieu — ne dure que quelques heures tout au plus, car le danger de mort est grand ; elle se manifeste par des cris et le corps demeure brisé. L’âme ne redoute ensuite plus rien.

Septièmes demeures : ~ De même que Dieu a dans le ciel son séjour, de même il a dans l’âme une résidence, où Il habite seul. C’est, si vous voulez, un second ciel ; Il est très important pour nous, mes sœurs, de ne pas nous représenter notre âme comme quelque chose de ténébreux. ... C’est dans la partie la plus intime d’elle-même qu’elle sent cette divine compagnie... Pourvu qu’elle ne soit pas infidèle à Dieu, jamais, à mon sens, Il ne manquera de lui donner cette vue si claire de Sa présence [7.1] ~. Dans le mariage spirituel, l’esprit de l’âme est devenu une même chose avec Dieu, comme deux cierges unis d’une même lumière, une eau du ciel mêlée à une source, un filet d’eau dans la mer, une lumière provenant de deux fenêtres et mêlées dans une pièce [7.2]. ~ La transformation qui s’est opérée en elle est si grande, qu’elle ne se reconnaît plus. Elle ne songe ni au ciel qui l’attend, ni à la vie, ni à l’honneur... les goûts spirituels ne les attirent plus, parce qu’elles jouissent de la présence du Seigneur lui-même... l’âme n’a plus de ravissements ~ les troubles ont entièrement disparu, la colombe trouve le rameau d’olivier [7,3]. On est vraiment spirituel quand on se fait l’esclave de Dieu. Soyez l’esclave de toutes vos sœurs. Cherchez le repos à l’intérieur, non plus à l’extérieur ; la vigueur rejaillit de la cave mystique au faible corps. ~ Ne visez pas à faire du bien au monde entier, contentez-vous d’en faire aux personnes dans la société desquelles vous vivez [7.4] ~. Humilité ! Que ce soit une consolation de vous délecter dans ce château intérieur sans avoir besoin d’en demander permission à vos supérieurs. Vous trouverez le repos en tout, car vous garderez l’espoir d’y retourner.

1588 Breve compendio d’Isabelle Bellinzaga.

Le Bref résumé concernant la perfection chrétienne, où l’on voit une pratique admirable pour unir l’âme avec Dieu, fut édité anonymement puis réédité de nombreuses fois en italien, en 1596 à Paris, où il avait été ramené par le Père Coton, l’éminent spirituel jésuite qui séjourna à Milan avant de devenir le confesseur d’Henri ^⁴³⁷. C’est un texte important par sa valeur propre et parce qu’il transmet en France une influence italienne, à la suite de son « plagiat » par Bérulle dans le Bref discours de l’Abnégation intérieure paru en 1597.

Isabelle Christine Lomazzi prit le nom de son oncle chez qui elle vivait, Bellinzaga ou Berinzaga. « Elle fréquentait l’église de la maison professe des jésuites de Milan. Ses faveurs, et les problèmes qu’elles posaient parvinrent aux oreilles du supérieur général de la Compagnie, lequel envoya en 1579 le père Sébastien Morales pour examiner le cas d’Isabelle : elle avait alors vingt-sept ans. Le résultat de l’examen fut tout à fait positif, au point qu’on admit Isabelle sous l’obédience de la Compagnie. » En 1584, Gagliardi, qui est à Milan depuis quatre ans, devient le supérieur de la maison et lui fait faire les Exercices, « lesquels durèrent quatre mois par suite d’une maladie de la retraitante. Le directeur jésuite vit rapidement fondre ses réticences et se mit à consigner sur de petits papiers les dires d’Isabelle. Puis il rédigea quelques textes, dont une esquisse biographique de sa dirigée et surtout le Breve compendio. D’après les manuscrits, on peut dater la rédaction de l’ouvrage de 1588 [...] Pour le fond des idées, ou du moins pour les intuitions majeures, Isabelle est l’inspiratrice, mais Gagliardi est le rédacteur et l’organisateur [...] il faut peut-être laisser à Isabelle la paternité de l’idée-force du livre, dont Gagliardi profitera pour structurer ses ouvrages ultérieurs.^⁴³⁸ ». Ce texte bref distingue trois états, dont le premier divisé en six degrés... Cette organisation complexe traduit la conception jésuite de la vie intérieure, une conquête progressive qui demande un effort non négligeable, dans la ligne des Exercices ; mais cette ascèse est transformée par les intuitions de la mystique Isabelle. Elle commence par mettre en garde les débutants contre l’attachement et la présomption spirituelle :

« C’est pourquoi il faut être sérieusement averti qu’encore que ces lumières et ces affections-là soient de Dieu au commencement et que d’abord qu’on les a reçus et embrassé elles produisent en l’âme de très bons effets... néanmoins... on s’y laissera entraîner par l’affection naturelle qui nous fera volontiers embrasser de telles lumières et de tels mouvements avec grand contentement de nous-mêmes, c’est-à-dire qu’on y trouvera plus qu’une secrète complaisance de soi-même... pour tâcher de coopérer avec ces lumières divines, on se mettra à discourir intérieurement et amplement avec soi-même, on voudra exercer et même fortifier les puissances naturelles de l’entendement, de la volonté, des affections, pensant que par ce moyen nos premières lumières s’augmentent de beaucoup et qu’elles se dilatent fort de l’intérieur. Mais rien moins que cela. Bien loin que ces choses soient des effets de Dieu, ce ne sont que pures réflexions de l’âme, jointes au plaisir qu’on a de goûter le principe qui les cause… On tombe de la sorte dans un aveuglement orgueilleux et dans une vaine présomption ^⁴³⁹.

Auxquels se substitue par la suite un acquiescement qui n’exclut pas la joie :

« Quiconque aspire à une haute perfection se doit tenir pour averti qu’elle ne consiste pas comme plusieurs le pensent, en ce qu’on ait ses pensées et ses affections en croix et dans les afflictions... puisque toute chose, pour petite qu’elle soit, devient difficile à l’âme triste, au lieu qu’au contraire l’allégresse égaye et adoucit tout travail....

« Mais l’acte de la vertu est un parfait acquiescement et contentement, lequel naît d’une pleine et entière conformité avec le divin vouloir et qui cause une disposition très prompte à se soumettre en tout et pour tout à ce que Dieu veut opérer et parfaire dans l’âme, par elle et d’elle, selon son bon et divin plaisir. Et parce que le trop grand empressement de vouloir endurer ou pâtir ôte cet acquiescement tranquille et qu’il empêche la perfection des opérations divines, l’âme doit s’en défaire et le retrancher, comme aussi rejeter les pensées des croix et des travaux lorsqu’il n’est pas saison de les endurer, changeant adroitement tout cela en cette divine gaieté de la conformité avec Dieu, à l’acquisition de laquelle on n’avance pas peu en se représentant des choses joyeuses et agréables pourvu que saintes : car de telles pensées sont conformes à la perfection ^⁴⁴⁰.

Après la joie viennent un dépouillement, « une soustraction de tout l’actif de l’âme » ; l’âme, après ces épreuves, devient paisible « comme un agneau que l’on tond », enfin :

« ... suit une conformité... il en vient encore une espèce de Déification qui passe toute expression : c’est un acte encore passif, qui n’est ni oblation à Dieu, ni don, ni consécration, ni sacrifice, ni holocauste de soi-même, mais c’est quelque chose de beaucoup plus excellent et de plus parfait, comme serait de se donner et se laisser soi-même tout en proie à Dieu ^⁴⁴¹. »

1591 Luis de Leon (1528-1591).

1591 Jean de la Croix (1542-1591).

Nous serons brefs par respect en remplaçant l’abondance par la précision apportée sur des points choisis. Les notes sont par contre longues : elles peuvent orienter utilement sur quelques lieux et sur ses écrits. Car il s’agit d’aborder sans perdre de temps le plus universellement reconnu des mystiques chrétiens — négligeant de très intéressantes études disséminées dans la masse immense des parutions. Il suffit surtout d’oublier des « nuits » décrites à distance et le masque sévère qu’on fait généralement porter au fondateur

Le fondateur des carmes réformés.

Juan de Yepes naît en 1542 près d’Avila^⁴⁴³. Son père meurt d’une maladie douloureuse (cancer ?) lorsqu’il a deux ans et la misère s’installe au foyer. Il vit à Medina del Campo à partir de l’âge de neuf ans avec sa mère et son frère Francisco, son aîné de douze ans. Il est instruit au Colegio de la Doctrina, fait l’office d’infirmier dans une institution pour pauvres contagieux, l’Hospital de las bubas, et collecte des aumônes. À l’âge de dix-sept ans, il étudie dans l’excellent Colegio de la Compañia.

À vingt et un ans, il prend l’habit du Carmel, communauté réduite fondée trois ans auparavant : fray Juan de Santo Matia suit les cours de l’Université de Salamanque de 1565 à 1568. Avant même la fin de ses études, il rencontre en 1567 Teresa âgée de cinquante-deux ans, la retrouve à son retour à Medina et l’accompagne dans sa fondation de Valladolid. La même année 1568 est fondé à Duruelo le premier couvent de carmes de la règle primitive avec Antonio de Jesus et José de Cristo. Il a vingt-six ans. Son frère Francisco est venu. Leur dure vie est décrite par Teresa^⁴⁴⁴. Deux années plus tard, ils s’installent à Mancera. Il accomplit diverses missions, dont celle de recteur du collège déchaussé d’Alcala de Henares.

Pendant ce temps Teresa, nommée supérieure de son ancien couvent, réussit à retourner les carmélites en sa faveur et obtient la nomination de Jean comme confesseur en 1572. Il a trente ans. Les relations entre carmes se détériorent ; au début de l’année 1576 a lieu une première arrestation brève à Medina. Devant les protestations de la ville d’Avila suivie de l’injonction du nonce, il est libéré, mais sera enlevé la nuit du 2 décembre 1577. Ses écrits subissent alors une première destruction. Il a trente-cinq ans.

Il sera pendant neuf mois en isolement dans une cellule obscure : « J’entendis de nombreuses fois dire par les religieux qui parlaient en dehors [de sa cellule sans fenêtre] « Pourquoi gardons-nous cet homme ? Jetons-le dans un puits, personne ne saura rien de lui^⁴⁴⁵ ». Sa santé sera gravement atteinte^⁴⁴⁶. Il peut finalement fuir avant qu’il ne soit trop tard et trouve provisoirement refuge dans un couvent de carmélites réformées puis dans un hôpital de Tolède.

Les douze dernières années de sa vie que nous ne résumons pas ici (mais qui forme plus de la moitié de la biographie par Crisogono admirablement appuyée par des extraits de dépositions dans l’édition espagnole) porte sur son rectorat de Baeza, ses voyages en Castille, son activité en Andalousie ; en particulier à l’ermitage del Calvario d’où il va assister les sœurs de Beas, à une petite journée de marche : « Toutes… l’entendant, demeuraient les cœurs brûlant de l’amour de Dieu^⁴⁴⁷ » ; il passe ensuite plusieurs années comme prieur du couvent de Los Màrtires^⁴⁴⁸, « maestro de espiritus en Granada » ^⁴⁴⁹. Il est en déplacements incessants « por los caminos de Andalucia » comme visiteur de sa province et pour des fondations, montant à Madrid pour les chapitres généraux. Il meurt épuisé, âgé de quarante-neuf ans, en 1591.

Son influence mystique s’exerça sur Teresa, « muy su hija^⁴⁵⁰ ». La sœur Magdalena del Espiritu Santo déclarera : « Mon intérieur était rempli d’une grande lumière qui causait quiétude et paix » en sa présence^⁴⁵¹ ; « … l’entendant, les cœurs restaient brûlants de l’amour de Dieu^⁴⁵². » Il lit dans les cœurs^⁴⁵³. Il soulage des angoisses de la nuit spirituelle : « … riendose, me respondio : “Ande, bobo, que es nada”^⁴⁵⁴. »Les études sur Jean de la Croix sont innombrables^⁴⁵⁵.

Les traces écrites.

Les traités sont rédigés de 1579 à 1586, soit, cités par ordre chronologique : Cantique spirituel A ; Montée du Carmel^⁴⁵⁶et Nuit obscure ; Vive flamme A et B. L’espagnol est très accessible dans sa beauté classique ^⁴⁵⁷. À défaut, nous apprécions l’édition qui reprend le travail de Marie du Saint Sacrement. Cette carmélite « adapta » plutôt que « traduisit », toutefois avec une juste sensibilité issue de son expérience, les textes de Thérèse de Jésus et de Jean de la Croix. Nous préférons de même la traduction « malhabile » de 1621 par Gaultier à celle de Cyprien de la Nativité, faite vingt années plus tard et déjà influencée par l’esprit, faux mystiquement, de Port-Royal ^⁴⁵⁸.

Les éditions du Cantique fournissent un exemple caractéristique des difficultés que l’on rencontre pour retrouver l’élan initial d’une œuvre qui, posant problème aux contemporains, fut modifiée. Nous disposons de deux formes : le jet initial (A) considéré longtemps comme un « brouillon », en 39 couplets ; la mise en forme « finale » (B), en 40 couplets, qui augmente d’un tiers le volume du texte et modifie l’ordre des couplets ^⁴⁵⁹. La forme (A) fut proche d’un original aujourd’hui perdu ^⁴⁶⁰. Des érudits affirment qu’il y eut des retouches faites après la mort de Jean, conduisant à (B), peut-être à partir d’une version longue acceptée par l’auteur. Dans la forme « finale », le mariage spirituel devient une « béatitude réservée à l’au-delà ^⁴⁶¹». Tout ceci donna lieu à une célèbre querelle ^⁴⁶².

Les autres écrits, tels ceux de la Vive flamme, ne posent pas de problèmes. Mais de nombreux écrits ont été perdus, dont la correspondance brûlée dans l’affolement provoqué par l’enquête du colérique Diego Evangelista. Selon Louis Cognet, Jean de la Croix « a beaucoup écrit […] ses œuvres occupent tout juste quelques centaines de pages : leur seul volume permet de penser qu’elles ne constituent que des épaves de sa production ^⁴⁶³» Jean Orcibal constate avec humour : « C’est donc peut-être une loi des plus grands textes religieux que de se présenter à la postérité comme le produit d’une collaboration entre l’auteur et son milieu ^⁴⁶⁴. »

Le mont Carmel.

Un dessin de la Montée du mont Carmel résume la voie ou sentier mystique, accompagné d’un court texte adapté à notre brève présentation. La figure 1 reproduit la copie notariale d’un autographe de Jean de la Croix dédié à la carmélite Madeleine du Saint-Esprit. Il fait reposer le mont « sur » un poème qui se présente comme un guide d’ascension ^⁴⁶⁵. On peut supposer que l’idée d’une telle montagne nue a pu naître en voyant de loin le piton de profil très particulier, arasé en son sommet, sur lequel est bâtie une petite cité d’origine musulmane ^⁴⁶⁶.

Nous distinguons sur ce dessin plusieurs domaines délimités par les tracés à la plume, la partie « supérieure » du mont étant constituée de tout ce qui se situe à l’intérieur du trait en fer à cheval. La représentation est un survol en vue perspective, présentant une carte autant que le symbole emprunté à la nature : le sommet du mont est situé au centre d’un domaine intérieur, évoquant ainsi la topologie imaginale du vécu mystique. Le bas est un socle dense, support du mont : ses trois colonnes séparent les strophes d’un poème qui est le guide permettant d’entreprendre la montée par le sentier central né en son sein. On est devant une carte à but pédagogique se prêtant à une reproduction aisée : de nombreux dessins du monte furent donnés par le directeur spirituel des carmélites.

Un tel « mandala » exprimerait « des choses qui furent, sont, et seront » tout à la fois. Car, à la racine de son expérience l’âme est « unie à l’intelligence pure qui n’est pas dans le temps ». Aussi le langage est-il mal approprié (une langue étant de nature auditive, il se déroule dans le temps seul)^⁴⁶⁷. À l’inverse, le graphisme « peut montrer, dans un même espace, la graine la fleur et le fruit par exemple, alors qu’en parlant ou en écrivant on est obligé de les énumérer successivement. » Jean de la Croix utilise donc les possibilités du graphisme, associées à l’écriture qui vient en complément, ce qui nous incite à « lire » lentement (et selon diverses orientations) son abrégé textuel de la voie mystique^⁴⁶⁸. Cela va bien au-delà de l’usage habituel d’images, rencontré chez des jésuites ou dans les livres d’emblêmes^⁴⁶⁹.

Cette « œuvre » d’un type mixte, dessin associant traits et mots, est une combinaison devenue aujourd’hui en faveur chez des poètes. La traduction du texte-résumé distribué dans la figure (et commenté dans la Montée pour le poème-base) est la suivante :

La partie haute du Monte que l’on peut supposer aplani est représentée selon une vision plongeante par le cœur du dessin où figure en espagnol :

Elle est délimitée selon un cercle (tel le centre d’un soleil eucharistique) à l’aide d’une citation latine adaptée de Jérémie 2, 7 :

« Je vous ai introduits dans la terre du Carmel pour que vous vous rassasiiez de ses fruits et de ses biens. »

Le terme « Sagesse » relie cette citation à l’inscription de la partie supérieure du dessin :

« Il n’y a plus de chemin par ici, parce qu’il n’y a pas de loi pour le juste. »

Les flancs du Monte sont émaillés de « fleurs » ou qualités. À gauche/à droite :

« Depuis que je le veux plus j’ai tout sans le chercher/moins je le veux plus j’ai tout sans le chercher ».

À l’extérieur du Monte délimité par le tracé en fer à cheval, une mince, mais essentielle colonne centrale relie les strophes du poème-base au cercle ou soleil de sa partie haute :

« Sentier du mont Carmel. Esprit de perfection. Rien rien rien rien rien rien. Et même en la montagne rien. »

« Ni ceci ni ceci ni ceci ni ceci ni ceci : gloire du ciel jouissance savoir consolation repos/Ni cela ni cela ni cela ni cela ni cela : possession de la terre jouissance savoir consolation repos.

« Plus je les ai cherchés avec moins je me suis trouvé/Plus j’ai voulu les chercher avec d’autant moins je me suis trouvé »

Entre les strophes du poème, outre l’implantation de la colonne centrale « Sentier du mont… », figurent à gauche et à droite deux colonnes :

« Chemin de l’esprit d’imperfection gloire du ciel… /Chemin de l’esprit d’imperfection possession de la terre… »

Le poème comporte quatre strophes écrites transversalement entre les trois colonnes précédentes :

« Pour venir à posséder tout — Ne veuillez posséder quelque chose en rien.

« Quand vous vous arrêtez en quelque chose — Vous cessez de vous jeter au tout.

« et rien ne l’opprime vers le bas, car il est dans le centre de son humilité.

Cette représentation du mont par Jean de la Croix eut une grande fortune et au fil du temps conduisit à de nombreuses variations fort étrangères au dessein de son auteur. Les évolutions d’une forme comportant des ajouts trahissent une perte d’une perception de son thème profond même si le cadre visuel — montagne et chemin — reste présent.

Le monte est déjà transformé et en quelque sorte « fossilisé », en façade du monument très géométrique du codice de Grenade, qui abandonne le thème emprunté à la nature^⁴⁷⁰. Puis la gravure de l’édition de la traduction française de Cyprien de la Nativité, parue en 1641, montre une transformation plus subtile, en même temps plus radicale, même si la nature réapparaît (montagne et chemin prenant la place de la mer dangereuse ou du lac d’indifférence de la carte du Tendre) : la Sagesse divine — elle deviendra au siècle suivant déesse Raison ! — est assise sur une montagne. La montagne nue devient un trône feuillu qui ne pouvait rester vide. L’image traduit graphiquement une transformation vers une religion où la mystique de la foi nue ne trouve plus de place…

Le poème du Monte est repris dans la Montée du Carmel, livre I, chapitre XIII, en deux passages. Texte largement connu de tous et reproduit en carte postale, il est malheureusement la source d’une incompréhension voire d’un rejet de son auteur parce qu’on ne le replace pas dans son commentaire textuel. Car il s’agit du début du chemin de la voie purgative, placé au premier livre d’une Montée qui en comporte trois, elle-même suivie de la Nuit obscure en deux livres. Des commentaires encourageants concluent les poèmes du chapitre XIII :

... Non à rechercher le meilleur des choses temporelles… Et il faut qu’il embrasse ces œuvres de bon cœur et tâche d’y réduire la volonté. Car s’il les exerce avec cœur, en peu de temps il trouvera en elles un grand délice et consolation, opérant avec ordre et discrétion.

... Car si vous voulez avoir quelque chose en tout, vous ne tenez pas purement en Dieu votre trésor. En cette nudité, l’esprit trouve sa quiétude et son repos parce que, ne convoitant rien, rien ne le fatigue vers le haut et rien ne l’opprime vers le bas…

Vide et unité.

« À mon entrée dans la chapelle, je fus saisie d’admiration… Mais aussi, il y avait là tant de croix ! tant de têtes de mort ! ^⁴⁷¹. »

Peut-être l’insistance sur le rôle de la volonté et la longue liste des difficultés que peut rencontrer le pèlerin spirituel effraient un lecteur qui prend généralement contact par La montée du mont Carmel, qui ouvre toutes les éditions. Elle signale les obstacles de part et d’autre d’un chemin mystique « vide », car on ne peut en rien le décrire (songeons aux multiples indications qui bordent nos routes, danger ici, croisement là, la route elle-même étant heureusement vide !). Jean de la Croix dresse en fait dans cette première œuvre le catalogue de toutes les difficultés possibles, et elles sont multiples, à l’image de la diversité de ses novices.

La montée est transcendée dans le Cantique de la « redécouverte en Dieu des créatures^⁴⁷² » et dans la Vive flamme de la transformation en Dieu, en particulier dans les avis donnés en commentaire au troisième stophe ; le vide n’effraye plus puisqu’il est un tremplin, de même que la route mène au but :

« Ceux qui guident de telles âmes… que tout leur soin aille donc à la dégager, à la mettre en solitude et en oisiveté, sans lui permettre ni de s’attacher aux connaissances particulières, qu’elles viennent d’en haut ou d’en bas, ni de désirer les goûts sensibles, ni de s’appliquer à un objet intérieur quel qu’il soit. L’âme doit demeurer vide, en négation de tout le créé, en vraie pauvreté spirituelle… Lorsque l’âme renonce ainsi à toutes choses, qu’elle arrive à en être vide et désappropriée — et nous l’avons dit, c’est tout ce que pour sa part elle peut faire — il est impossible que Dieu de son côté ne se communique pas à elle, au moins en secret et silencieusement. Cela est plus impossible qu’il ne l’est aux rayons du soleil de ne pas donner sur un endroit bien découvert^⁴⁷³. »

La vie mystique peut être abordée à plusieurs niveaux de profondeur : méditation, contemplation, enfin celui d’un état continu où l’âme est dans la grisaille sans aucune croyance à laquelle se rattacher. En effet

« pour devenir divine, l’âme doit traverser un vide spirituel total ; la force divine qui l’investit pour la renouveler… brise et défait de telle façon la substance spirituelle, l’absorbant en une profonde et abyssale obscurité, que l’âme se sent consommer et fondre à la vue de ses misères par une cruelle mort d’esprit ; de même que si, une bête l’ayant avalée, elle se sentait digérée dans son ventre ténébreux — souffrant les mêmes angoisses que Jonas dans le ventre de cette bête marine. Car il faut qu’elle soit dans ce tombeau de mort obscure pour la résurrection spirituelle qu’elle attend... Ce que cette âme dolente ressent le plus ici, c’est qu’il lui semble clairement que Dieu l’a rejetée et, l’ayant en horreur, l’a précipitée dans les ténèbres — ce qui est pour elle un grand tourment et une peine lamentable, de croire que Dieu l’ait abandonnée^⁴⁷⁴.

« ... De la brûlure de la privation jaillit le désir de la possession jusqu’à ce qu’il soit assez violent pour briser, dans un ultime élan, l’écran de la dernière toile... l’âme ne se plaint plus, mais chante les délices brûlants de la Vive Flamme^⁴⁷⁵», « … En tuant, de la mort tu as fait la vie^⁴⁷⁶. »

Effectivement l’âme ne peut donner autrement qu’elle ne reçoit. … l’âme devenue l’ombre de Dieu, fait en Dieu pour Dieu ce que Dieu fait en elle pour Lui-même, et de la manière dont Il le fait, parce que leurs deux volontés ne font qu’un^⁴⁷⁷.

Pour Orcibal, « les dernières strophes du Cantique spirituel et la Vive Flamme ne considèrent la dualité que comme une étape provisoire avant une sorte de fusion amoureuse avec Dieu où la créature retrouve paradoxalement son sens et sa réalité. » Le même érudit observe que chez Jean de la Croix, « ses nombreux emprunts aux auteurs du Nord [...] lui semblaient rendre compte de son expérience propre^⁴⁷⁸. »

1596 Grégoire Lopez (1542 - 1596)

Le mexicain Grégoire Lopez (1542-1596) rattache pourtant une vie mystique atypique à l’antique tradition des ermites et des Pères du désert dont les pratiques ascétiques sont célèbres. Il est l’une des figures préférées de tous ceux qui, à une époque travaillée par le désir d’un retour aux sources primitives, reconnaîtront sa grandeur solitaire.

Sa Vida écrite par son disciple ami et prêtre François Losa, fut rééditée et traduite avant d’être mise en valeur par Arnauld d’Andilly^⁴⁷⁹. Elle est invoquée par les quiétistes dans les controverses, puis appréciée par P. Poiret (1717), enfin par le piétiste G. Tersteegen (1733) et par le fondateur du méthodisme J. Wesley (1747) ^⁴⁸⁰, figures dont nous reparlerons. Elle mérite d’être lue pour son charme, mais surtout pour la profondeur de ses dits. Elle enflamma l’imagination de générations de lecteurs à la recherche d’une figure moderne comparable à celles des Pères du désert.. Le récit de Losa s’articule selon cinq périodes correspondant aux lieux de résidence de l’ermite itinérant^⁴⁸¹ :

1542-1562 : peut-être né au Portugal, Grégoire vécut probablement à la Cour de Philippe II, ce qui explique une culture inhabituelle chez un ermite qui mènera une vie sauvage. Âgé de vingt ans, il s’embarque pour le Mexique, dont la conquête est récente : la chute de Tenochtitlan-Mexico avait eu lieu en 1521. Arrivé à Vera Cruz, âgé de vingt ans environ, « il distribua aux pauvres des étoffes ». Il se rend à « Zacatecas, ville peuplée près de mines d’or... [où] s’étant trouvé dans la place de la ville lors que les chariots partaient pour porter de l’argent à Mexico... [il voit] naître tant de contestations de disputes et de querelles, que deux Espagnols en étant venus jusques à mettre la main à l’épée, ils se tuèrent tous deux ». Il quitte ce Far West mexicain en se rendant chez les Indiens « à huit lieues de là, dans la vallée d’Amajac habitée par les Chichimèques que leur humeur farouche et cruelle rendait alors redoutables aux Espagnols. » [15-17].

1562-1567 : Grégoire se fixe à sept lieues de Zacatecas, accueilli dans la métairie d’un capitaine : Pedro Carillo, le fils de ce dernier, enfant de six à sept ans à qui l’ermite apprit à lire, se souvenait de lui comme d’un jeune homme imberbe, vêtu d’un sac serré avec une corde, sans chaussures, sans chemise ni chapeau. Pendant les trois ou quatre années qu’il vécut chez Pedro, il n’assistait que rarement à la messe et ne fréquentait les sacrements que de loin en loin, quand passait quelque prêtre. Il lisait et écrivait une bonne partie du jour. On commence à médire de lui « parce qu’on ne voyait ni rosaire ni image pieuse dans son ermitage ».

Il bâtit de ses mains une petite cellule. « Les Indiens l’y aidèrent ». Il répète la prière très courte suivante : « Votre volonté soit faite en la terre comme au ciel. Amen. Jésus. Ceci dure « trois ans qu’il ne respirait presque point sans les dire mentalement... ayant demandé s’il était possible que toutes les fois qu’il se réveillait elles lui fussent présentes, il me répondit que oui, et qu’ainsi après être éveillé il ne respirait jamais une seconde fois sans qu’elles lui vinssent en la mémoire. » [31-32]. Après trois années il fut envahi par un ardent amour qui ne le quittera plus.

1567-1573 : Après avoir demeuré trois ou quatre ans dans sa cellule, il s’installe dans un village puis séjourne près de deux ans chez Sébastien Mexia, un converti qui ne porte plus que des habits de bure, comme notre ermite. Il retourne à Mexico où les dominicains seraient heureux de le recevoir dans leur ordre. « Ces bons religieux lui ayant dit que la contrée de Guasteca [Huaxteca] était fort spacieuse et peu habitée, et que la terre en étant fertile en fruits sauvages il pourrait trouver de quoi se nourrir, il résolut de s’y en aller pour vivre dans la solitude. » [51].

Son biographe Losa fit sa connaissance, ayant appris « qu’il y avait à Guasteca un homme que l’on soupçonnait d’être luthérien parce qu’il n’avait point de chapelet » [61]. Il fut témoin d’une vie réglée :

« Il se levait tôt et, après avoir lu, durant un quart d’heure, un passage de la Bible, il se recueillait, jusque vers onze heures, en un exercice dont on ne savait s’il était prière, méditation ou contemplation. Il sortait alors de son recueillement et mangeait avec Losa ou ses hôtes. … Quand fut interdite la lecture de la Bible en langue castillane, il la lut en latin : pendant quatre ans, il consacra à cette lecture quatre heures chaque jour, arrivant à la savoir presque toute de mémoire. Il reconnaissait avoir lu beaucoup… et il ressentait une très vive consolation à lire, décrite par Tauler et Ruysbroeck, les motions spirituelles que Dieu lui communiquait^⁴⁸². »

1573-1580 : Malade il est recueilli par Jean de Mesa et passe quatre ans à Guasteca, puis va « à Atrico par un mouvement du Saint-Esprit... qui le portait à faire de semblables changements. » [63]. Jean Perez Romero lui donne une chambre ; il y demeure deux ans, mais des religieux se scandalisent « d’une vertu et d’une science si admirables dans un homme qui n’avait point étudié et ne portait point l’habit d’aucune religion. » [65]. Il s’installe à Testuco (aujourd’hui Huastepec, État d’Oaxaca) pour deux ans, où il écrit un livre de médecine, ce qui montre qu’il prit soin de malades en bon anatomiste et excellent herboriste. Un cercle laïque se forme. L’enquête d’un jésuite, faite pour le compte de l’archevêque de Mexico, lui est favorable.

1580-1589 : En compagnie de Losa, il s’installe à l’hôpital de Guastepec en 1580 et assiste ceux qui l’entourent.

Un seigneur se renseigne sur l’hôpital auquel on dit que Lopez passe son temps à prier dans sa chambre : « je lui ferai de bon cœur donner deux cents coups de fouet »… [Lopez répond avec humour :] « Il a raison. Car un fainéant mérite bien deux cents coups de fouet ; et ces Seigneurs qui sont si occupés des choses extérieures ne comprennent pas ce que c’est qu’un exercice intérieur [237]. »

Sa spiritualité fait fi des méthodes. Il refusait de donner des règles pour faire oraison, renvoyant au Pater :

« Pour ne vous pas donner sujet de vous plaindre que je vous refuse, je vous dirai que vous n’aurez pour cela qu’à dire ce peu de paroles dont le sens est d’une si grande étendue : “Seigneur mon Dieu éclairez mon âme afin que je vous connaisse et que je vous aime de tout mon cœur.” Ce bon frère communiqua cette prière aux autres frères de cet hôpital. [205]. »

Il est l’objet d’une nouvelle enquête, cette fois par un dominicain [84] :

« Il répondit sincèrement que toute son occupation était d’aimer Dieu et le prochain. À quoi [Dominique de Salazar] lui ayant réparti : Vous me dites la même chose à Amajac il y a vingt-cinq ans, et ne vous êtes-vous donc occupé qu’à cela seul ? Non, repartit Lopez, j’ai toujours fait la même chose quoy que mes actions ayent été différentes. [192] »

1589-1596 : Malade, il s’installe finalement dans un bourg nommé Sainte-Foy [Santa-Fe], toujours en compagnie de Losa, et

« choisit une petite maison séparée du bourg », car « Seigneur je viens ici seul pour vous servir et m’oublier moi-même. » Il entra dans cette solitude le 22 mai 1589 et y passa le reste de sa vie. » [93]. Losa le rejoint à Noël et demeure avec lui jusqu’à sa mort. [97].

« Il lui donna pour exercice d’oraison ces paroles : votre volonté soit faite en la terre comme au ciel, amen Jésus. … doctrine la plus sublime et la plus difficile… [qui est] la conformité de notre volonté. [254 sv.].

“Lui disant qu’il ne prenait aucun repos :… Il est vrai que je ne saurais prendre de repos tandis que mes frères se trouveront engagés dans tant de travaux et tant de périls, parce qu’il n’est pas juste que je pense à me reposer pendant qu’ils y seront exposés. Dieu me garde de faire une telle lâcheté. Il suffit que l’un d’eux soit en danger pour faire que je continue toujours de prier pour lui. [246].

‘Je lui dis de chercher quelque péché… il me répondit que par la miséricorde de Dieu sa conscience ne lui reprochait aucun péché. [267]’

‘Cet ermite donna des normes pour la bonne marche de l’Église au Mexique^⁴⁸³, disant : La charité est la source, l’origine et la mère de toutes les autres vertus.

‘Grégoire Lopez étant toujours dans cet acte continuel du pur amour de Dieu et du prochain, Dieu lui communiquait sans cesse toutes ces vertus afin qu’il les communiquât aux autres et enrichit leur pauvreté par son abondance. Comme cet acte d’amour était continuel je lui demandai s’il avait quelques heures réglées… [il répondit que] nulles choses créées n’était capable de le divertir ni de le ralentir dans ce continuel acte d’amour de Dieu et du prochain qui lui était devenu comme naturel et que tant s’en faut qu’il reculât dans cette union que Dieu lui communiquait, il y avançait toujours, référant à Dieu par cet acte d’un pur amour toutes les grâces que sa Majesté lui faisait sans s’en rien appliquer, et que cette union était la source et l’origine de tout ce qu’il savait ; qu’ainsi c’était Dieu qui lui avait servi lui-même de maître et non pas les livres, quoique ce lui fut une grande satisfaction de lire ce que Taulere et Rusbroch ont écrit des choses purement intérieures qu’il plaît à Dieu de communiquer. Il me dit aussi :… quelle était cette union, par l’exemple de celle qui se rencontre entre la lumière et l’air,… deux choses distinctes tellement unies que Dieu seul est capable de les distinguer. [258].’

Sa vie se partage entre recueillements et les visites du puissant vice-roi à celles d’une simple Indienne que l’on retrouve à son chevet à la fin de vie.

‘Il ne leur parlait jamais de Dieu ni de choses spirituelles et morales s’ils ne lui en parlaient en premier… [il donnait ses réponses] dans des termes très simples parce qu’il en retranchait tout ce qui aurait été superflu… Ses lettres avaient cinq ou six lignes ou moins… [car] Il vaut mieux parler à Dieu que parler de Dieu. [230-233].’

‘l’âme en cet état est comme passive… ne fait que recevoir de Dieu… n’agit pas tant comme recherchant son bonheur que comme le possédant, puisqu’elle ne désire pas tant qu’elle possède et jouit. … Mais quinze ans avant sa mort s’étant vu en cet état et le connaissant fort bien, il crut qu’il lui était meilleur d’agir et de travailler jour et nuit de tout son pouvoir à témoigner son amour pour Dieu et le prochain. À quoi il ajoutait qu’il croyait que Dieu lui avait donné cet exercice comme étant le meilleur... [267].

‘Quand on le prie de se souvenir d’une personne, il le fait comme un homme qui se trouve chargé d’un grand poids : oui je le fais et porte ce poids sur mes épaules. [272].’

Considéré comme un saint, il meurt le 20 juillet 1596, non sans montrer une grande attention aux humbles. Une Indienne dont il ne connaît pas la langue vient le voir trois ou quatre jours avant sa mort :

‘Écoutez-la… Car peut-être me veut-elle donner quelque bon avis : ce qui montre quelle était son humilité… À l’heure de sa mort lors que lui demandant s’il voulait que je lui donnasse un cierge pour voir plus clair, il me répondit : Tout est clair. Il n’y a plus rien de caché : c’est un plein midi pour moi. [203].

1598 Philippe Desportes

1600 Giordano Bruno (~1550 – 1600)

‘Quand le papillon vole vers la lumière au doux éclat, il ne sait pas qu’elle est aussi flamme dévorante ; quand le cerf succombant à la soif court à la rivière, il ne sait rien de la cruelle flèche ;

‘Quand la licorne cherche asile au chaste sein, elle ne voit pas le lacet qu’on lui prépare : pour moi, à la lumière, à la source et au cœur de mon bien, je vois les flammes, les traits et les chaînes.

‘Mais si dans ma douleur je me complais, c’est que cette face sublime me donne l’apaisement, que douces sont les blessures de l’arc divin

‘Que par ce nœud est noué mon désir. Que me soient donc tourments éternels au cœur les flammes, au sein les traits, à l’âme les chaînes.’

‘Là, il montre que son amour ne ressemble pas à celui du papillon, du cerf et de la licorne, qui fuiraient s’ils avaient quelque idée du feu, de la flèche et du lacet, et qui n’aperçoivent rien d’autre que le plaisir ; lui au contraire est guidé par une fureur bien sensée, qui n’est que trop lucide et qui lui fait aimer ce feu plus que toute fraîcheur, cette blessure plus que toute santé, ces liens plus que toute liberté. Car ce mal qu’il subit n’est pas un mal absolu, il ne l’est que par rapport à ce qui est tenu pour bien selon l’opinion.’

TABLE

CHRONOLOGIE MYSTIQUE 3

I 3

Des origines à 1600 3

Présentation 7

Présentation chronologique 9

Choix large 11

Après un étoilement demeure le vécu mystique 12

Mystique 13

Florilège 16

Chronologie des mystiques Origines à 1600 19

0000 Pygmées 21

AC ~1350 Hymne d’Akhnaton. 22

AC ~ 575 Livre de Job 26

AC ~ 540 Isaïe 28

AC ~ 500 Parménide 29

AC 399 Socrate (AC 470 — AC 399) & Platon (AC 427 — AC 348/7) 31

AC ~350 ? Mundaka Upanishad 32

AC ~300 Lao Tseu/Laozi 33

AC ~250 Hymne à Zeus 34

AC ~ 250 Tchoang-tseu/Zuangzi 37

~70 Paul l’Apôtre 40

~80 L’Évangile selon Matthieu 42

~170 Textes bouddhiques dont L’enseignement de Vimalakîrti 43

270 Les Ennéades de Plotin (205-270) 46

~390 La Vie de Moïse de Grégoire de Nysse (~331 apr. 394). 47

~430 Cassien (~360 ~430) 50

430 Augustin (~354 - 430) 51

485 Proclus (412 - 485). 54

~ 500 ? Sutra on Perfect Wisdom (Abhisamayâlankâra). 56

~500 Denys l’Aréopagite 58

~529 Damascius 61

632 Le Coran de Muhammad (~570 - 632) 62

713 Houei-neng (638-713), Soûtra de l’Estrade 64

761 Wang Wei (701-761) & 762 Li po (701-762) 72

~780 Jean de Dalyatha (~690 ~780) 73

~800 ? Le cycle de La grande libération attribué à Padmasambhava. 74

801 Râbi’a (~713-801) 77

Femmes soufies des premiers siècles de l’Hégire 81

Hommes soufis des premiers siècles de l’Hégire 84

911 Junayd (830-911) 88

922 Hallaj (857-922) présenté par Hamadani 91

849 Bistami/Bayazid (777-848/9) 93

965 Niffari (879-965) 95

995 Traité de soufisme de Kalâbâdhi (? – 995) 96

1021 Sulami (937–1021) 97

1022 Symeon le Nouveau Théologien (949 - 1022) 100

~1030 Abhinavagupta (~955 - ~1030) et le Sivaïsme du Cachemire. 104

1033 Abû’l-Hasan Kharaqânî (960-1033) 107

1049 Abu Sa’id (? – 1049) 109

~1050 Milarepa 115

1064 Ibn Hazm (994-1064) 117

1089 Khwadja « Abdullah Ansâri (1006-1089) 118

1111 Hamid al-Ghazali (1058-1111) et son frère Ahmad (-1126) 121

1131 Ayn Al-Quzat Hamadani (1098 – 1131) 134

1141 Hugues et Richard de Saint-Victor (– 1141). 136

1141 Ibn Al-Arif (-1141) 140

1148 Guillaume de Saint-Thierry (~1085-1148) 146

1153 Bernard de Clairvaux (1091-1153) 149

1188 Guigues II (? – 1188) 153

1191 Sohravardi (1155 – 1191) 155

1209 Rûzbehân (1128-1209) 162

1220 Najmoddîn Kubrâ (1145-1220) 169

1226 François d’Assise (1182-1226) 172

1230 Attâr (1142-1230) 184

1235 Ibn al Faridh 194

1240 Ibn « Arabî (1165-1240) 195

1240 Hirrali (? – 1240) 200

~1240 Traité de l’Unité 201

Moniales, béguine, simple paysanne, nouveau mode de vie ! 206

~1240 & ~1280 Hadewijch I & II 209

1273 Rûmî (1207-1273) 219

~1280 Le Zohar compilé par Moïse de Leon (1240-1305). 222

1290 Nasafi (?-1290) & Traités du soufisme. 223

~1300 Hugues de Balma 227

1306 Jacopone da Todi (~1233 - 1306). 231

1309 Angèle de Foligno (1248 - 1309). 236

1310 Marguerite Porete (~1250 - 1310). 243

1318 Sultan Valad (1226-1318) 247

1320 Shabestarî (?-1320). 250

1321 Dante Alighieri (-1321) 256

1328 Maître Eckhart (~1260 - 1328). 258

1349 Richard Rolle (~1295 ? – 1349) 267

1361 Tauler (~1300-1361) 272

~ 1361 L’Imitation de la Vie Pauvre de N.S.J.C. 284

1366 Suso (~1295-1366) 288

~1370 Le Nuage d’Inconnaissance. 290

~1370 La Theologia Deutsch ou Livre de la Vie Parfaite. 299

1376 Hyegun (1320-1376) 303

1381 Maneri (~1263-1381) 304

1381 Jan van Ruusbroec (1293-1381) 306

1389 Baha’ Al-din Naqshband (1317-1389) 322

1390 Hâfez de Chiraz (1316/1317 - 1390) 326

1390 Ibn Abbad de Ronda (1332 – 1390) 328

~1390 Lalla (~1320 - ~1390). 330

~1408 L’Imitation de Jésus-Christ, Thomas a Kempis (1379 – 1471). 333

1411 Gerlach Peters (1378-1411). 335

~1420 Julian de Norwich (~1343 - après1416) 337

1428 Jîlî (1366-1428) 343

The book of Margery Kempe (~1373 ~1440) 345

1471 Denys le chartreux (1402-1471). 347

1477 Henri van Herp/Harphius (1400 - 1477). 348

1492 Jâmî (1414-1492). 351

~1500 ? Derviches anatoliens 353

1508 Nil Sorskij (1433-1508), influence 356

1510 Catherine de Gênes (1447 - 1510) 358

1518 Kabir (~1440 - 1518) 370

1529 « Brug-pa (1455-1529) 372

1535 La Perle évangélique. 373

1538 Subida del Monte Sion de Bernardino de Laredo (1482 ~1540). 376

1548 Institutions pseudo-taulériennes 379

1562 Pierre d’Alcantara (1499 - 1562) 381

1566 Louis de Blois (1506 - 1566) et son Institution spirituelle 382

1582 Thérèse de Jésus (1515 - 1582). 386

1588 Breve compendio d’Isabelle Bellinzaga. 397

1591 Luis de Leon (1528-1591). 400

1591 Jean de la Croix (1542-1591). 405

1596 Grégoire Lopez (1542 - 1596) 418

1598 Philippe Desportes 424

1600 Giordano Bruno (~1550 – 1600) 425

TABLE 427

20 Léon Wieger, Les Pères du Système Taoïste, Cathasia, 1950, 209, 259.

À compléter par les Grands traités du Huainan Zi, ~~AC150 : « …on comprend : Les êtres ne sont plus rien, seule la vie propre a du prix … on atteint l’Ultime : On évacue les êtres, on fait retour aux motions personnelles… » (Les grands traités du Huainan zi, Cerf, 1993).

À compléter par le « Vrai classique du vide parfait » attribué à Lie tzeu/zi, en fait œuvre tardive ~~400 : « Lie tzeu apprit l'art de chevaucher sur le vent. Yinncheng l'ayant su, alla demeurer avec lui, dans l'intention d'apprendre de lui cet art, et assista à ses extases qui le privaient de sentiment pour un temps notable. Plusieurs fois il en demanda la recette, mais fut éconduit à chaque fois. Mécontent, il demanda son congé. Lie-tzeu ne lui répondit pas. Yinn-cheng s'en alla. Mais, toujours travaillé par le même désir, au bout de quelques mois il retourna chez Lie-tzeu. Celui-ci lui demanda: pourquoi est-tu parti? pourquoi es-tu revenu? — Yinn-cheng dit: vous avez repoussé toutes mes demandes ; je vous ai pris en grippe et suis parti ; maintenant mon ressentiment étant éteint, je suis revenu. — Lie-tzeu dit: je te croyais l'âme mieux faite que cela ; se peut-il que tu l'aies vile à ce point? Je vais te dire comment moi j'ai été formé par mon maître. J'entrai chez lui avec un ami. Je passai dans sa maison trois années entières, occupé à brider mon coeur et ma bouche, sans qu'il m'honorât d'un seul regard. Comme je progressais, au bout de cinq ans il me sourit pour la première fois. Mon progrès s'accentuant, au bout de sept ans il me fit asseoir sur sa natte. Au bout de neuf années d'efforts, j'eus enfin perdu toute notion du oui et du non, de l'avantage et du désavantage, de la supériorité de mon maître et de l'amitié de mon condisciple. Alors l'usage spécifique de mes divers sens, fut remplacé par un sens général; mon esprit se condensa, tandis que mon corps se raréfiait; mes os et mes chairs se liquéfièrent ; je perdis la sensation que je pesais sur mon siège, que j'appuyais sur mes pieds ; enfin je partis, au gré du vent, vers l'est, vers l'ouest, dans toutes les directions, comme une feuille morte emportée, sans me rendre compte si c'est le vent qui m'enlevait, ou si c'est moi qui enfourchais le vent. Voilà par quel long exercice de dépouillement, de retour à la nature, j'ai dû passer, pour arriver à l'extase… » (Wieger, 85).

Par A source book in Chinese philosophy by Wing-tsit Chan, Princeton, 1969; Henri Maspero, Le Taoïsme et les religions chinoises, 1971 ; John Blofeld, Le Taoïsme vivant, trad. 1977 ; Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, 1997. Etc.

Par la poésie chinoise dont le texte que nous venons de lire fournit un exemple en prose. Ici Entrée “762 Li-po”.

Par la pratique de la calligraphie et du lavis propres à la “peinture” chinoise qui utilise un “alphabet” d’éléments picturaux la liant très naturellement à l’exercice d’écriture. Ici Entrée “761 Wang Wei”.

56 Le Coran, Traduction par Yaya Alawi et Javad Hadidi, Centre pour la traduction du Saint Coran, Qom, 2000.

La difficultés de traduire/adapter débute dès le premier terme de la prière introduisant le texte sacré ! Pour nos traducteurs, « Grâce au nom de Dieu » lève l’ambiguité liée à la traditionnelle ouverture « Au nom de Dieu » reprise des premiers traducteurs européens. Car il faut lever l’ambiguité : il ne s’agit pas de s’exprimer ou d’agir « de la part de Dieu » , « par délégation », comme peuvent le faire des « vicaires du Christ » dans les Eglises chrétiennes. Les intermédiaires n’existent pas en Islam.

Alawi et Hadidi reconnaissent la traduction de Blachère comme un « modèle de rigueur grammaticale et logique … [qui] constitue un tournant dans l’histoire des traductions du Coran en français. » (pp. 14-15). Régis Blachère (Le Coran, Maisonneuve et Larose, 1956, rééd. 2005) distingue par ses titrages ajoutés [entre crochets] les diverses « blocs de sens » au sein d’une même sourate, suggère une séquence d’élaboration des parties, souligne en italiques des apports tardifs… Ces aides ne sont peut-être pas acceptables par tous mais me semblent indispensables pour aborder l’ensemble avec fruit. Une lecture lente et fractionnée de ce qui n’a jamais été conçu comme un texte suivi (d’où le classement arbitraire à nos yeux des sourates par longueurs décroissantes) s’impose, comme souligné précédemment pour un sutra.

Al-Sîra ou la « chronique de la vie du Prophète » par Ibn Ishaq est le complément nécessaire accessible (traduction intégrale A. Guillaume, Oxford, 1955, ou choix Mahmoud Hussein, Grasset, 2005).

Coran & Al-Sîra ou « Dits & Vie » remplacent bien des lectures inutiles.

59 Fa-Hai, Manifeste de l’Eveil, Le Soûtra de l’Estrade de Houei-neng, traduit du chinois et commenté par Patrick Carré, Seuil, 1995, réédition 2011.

Traduction plus récente : Hui neng, Le soutra de l’estrade du don de la loi, Trad. du chinois par Françoise Morel, Edition bilingue, Hors collection, La Table Ronde, 2001, accompagnée des « textes essentiels du canon bouddhique indien » .

J’utilise Patrick Carré en indiquant les numéros de sections ou chapitres (« 3. » etc.) et/ou les (pages). Je cite l’ « Avant propos », page 9, et accompagne en note d’une explication éclairant le mot « Estrade » :

[Commentaire du titre « Soûtra de l’Estrade », P. Carré, p.116 :]

De quel don [Estrade = tan = don, selon l’interprétation proposée par P. C.] alors, peut-il bien s'agir ? « De la forme supérieure de la générosité, le don de la Méthode, ou du Dharma (ssk., dharmadâna; chin., fa-che), les deux autres dons de la générosité transcendante, première des six vertus transcendantes (pâramitâ, po-lo-mi) des Bodhisattvas, consistant à procurer toutes espèces de biens — argent, objets — à ceux qui en ont besoin et à garantir l'absence de peur à tous les êtres vivants. »

62 [commentaire de P. Carré, p.147/8, que je cite pour le beau poème de Ting Fou-pao :]

« La bouddhéité est toujours immaculée », la poussière — le voile des passions — lui est « extérieure » : la bouddhéité, qui est l'essence de l'homme et la nature ultime de toutes choses, transcende l'être, le non-être et le devenir, alors que l'ignorance, la haine et les autres passions, sous l'apparence de l'être et du devenir, se ramènent au non-être, au néant qui ne saurait décider de quoi que ce soit. « « Tout est pur » est une manière positive de dire que « tout est vide », insubstantiel, dépourvu d'être en soi, irréel.

« D'ailleurs, toutes les versions postérieures à notre manuscrit du Soûtra de l'Estrade ont adopté la leçon du vide plutôt que de la pureté — le célèbre pen-lai wou yi wou, « au fond, rien n'existe », que Ting Fou-pao commente avec inspiration en ces termes :

[Notre essence] se dresse solitaire, sans appui,

Consciente et vive infiniment :

C'est un oiseau qui fonce dans l'espace

Sans jamais s'y fixer,

Un poisson qui file dans l'eau

Sans jamais s'y figer.

Dès son origine rien ne peut la bloquer. »

[fin de note]

63 [Suite du long commentaire de P.Carré sur la stance, p.151:]

« La chose a été réfutée jusqu'à n'être plus, mais comment réfuterez-vous le non-être laissé par cette réfutation ? En le réfutant, vous retombez dans l'être, puisqu'en niant le non-être vous affirmez l'être, puisque l'in-substantialité est l'antidote suprême, et pour d'autres raisons semblables.

« Il est temporairement nécessaire de prouver le non-être et de s'y habituer, lorsqu'on songe à cette fixation sur l' être qui dure depuis la nuit des temps. En effet, si l'on ignore que les choses n'ont pas d'être en soi, on n'aura jamais la certitude que, dans leur état naturel, elles sont libres de tous les extrêmes .

« Il demeure toutefois que ce simple non-être n'est pas l'ultime état naturel des choses. Lorsque l'examen et l'analyse aboutissent à l'impossibilité d'observer que la chose examinée est, conventionnellement, née par elle-même, etc., lorsque « rien, les formes ni aucune autre chose, n'existe », l'irréalité de la chose n'a plus le support de la chose, elle est irréelle aussi, et, en conséquence, elle ne peut plus se présenter à l'esprit comme l'objet de quelque réification que ce soit, tout comme on ne peut se représenter la mort du fils d'une femme stérile, lequel n'est jamais venu au monde. Voilà pourquoi le non-être ne peut être posé qu'à partir de l'être : jamais il n'a existé dans l'absolu et par essence. »

132 [Nous citons le premier des onze extraits de cette œuvre traduits par Palacios, Fotoûhât, I, 119] : « Quelle relation d’analogie peut-il y avoir entre le temporel et l’éternel et comment peut-on comprendre qu’il y ait ressemblance entre Celui qui n’a pas de semblable et celui qui a un semblable ? C’est impossible, comme le dit Aboû al `Abbâs ibn al `Arîf al Sinhâdjî dans le Mahâsin al Madjâlis, livre qu’on lui attribue : « Entre Lui [Dieu] et les dévots, il n’y a pas d’autre relation que celle de la providence divine ni d’autre cause que les divins décrets ni d’autre moment présent que l’éternité. Ce qui reste est aveuglement et ambiguïté équivoque ». … Toute expression verbale [qui cherche à expliquer ce qu’est Dieu] par l’intermédiaire de comparaisons avec les choses crées ou à l’imaginer [par analogie] avec les êtres composés et simples, est complètement différente, aux yeux d’un entendement sain, de ce que Dieu est par sa grandeur. Rationnellement cette conception imaginative de Dieu n’est pas permise, et on ne peut lui appliquer non plus cette expression verbale, de la manière dont l’une et l’autre sont propres aux créatures. Si donc parfois on en vient à les employer, ce sera seulement d’une manière approximative, qui facilite à l’intelligence de l’auditeur la perception de l’existence de Dieu, mais non la compréhension de son essence. »

169 Sur Bagdadî, auquel nous ne consacrons que cette note, voir Stéphane Ruspoli, Ecrits des Maîtres soufis, 2, Trois traités de Bagdadî et Semnânî, Arfuyen, 2008. Citation de l’Épître du Voyage spirituel, 64 : « … le pèlerin doit poser résolument le pied de l’ambition spirituelle sur la tête des cieux du cœur, afin d’entreprendre l’ascension céleste » ; 69 : « Moïse dit : « Seigneur, montre-toi à moi… – Tu ne me verras pas ! (Coran 7, 143) – toi vivant, parce que la vision implique l’existence de celui qui voit, et il est impossible que les lumières de l’Éternel apparaissent à travers l’existence des attributs de la servitude. » ; 72-73 : « … si l’œil du serviteur regarde, “c’est par moi qu’il voit”… “Je suis devenu Celui que j’aime, /et Celui que j’aime est devenu moi.”… Qu’y a-t-il d’affirmé dans l’incarnation ? la persistance du réceptacle… » — Sur ce type de controverse sur le Fils de Dieu voir le commentaire de S. Ruspoli, 37 : « En termes chrétiens, selon l’Évangile, le Fils révèle le Père, il donne à contempler le Dieu vivant qui habite en sa personne, et tel est bien le sens profond de l’Incarnation. C’est pourquoi Jésus déclare à ses disciples : « Moi et le Père nous sommes un », et « celui qui m’a vu a vu le Père. » [et en note :] Le Christ efface sa personne humaine et proclame la gloire du Dieu et Père, non la sienne. En cela Halllâj et Bastâmî professent une forme de théosis assez comparable… à l’union du Père et du Fils selon l’Evangile, ce que leurs détracteurs ont souvent ressenti. »

174 François d’Assise Écrits, Vies témoignages Édition du VIII^e centenaire, Sources franciscaines-Cerf, sous la direction de J. Dalarun, 2010, tome I, 61-396 (écrits et leurs introductions). [cit. : Édition du VIIIe centenaire]. Les deux tomes totalisant 3418 pages alternent introductions et textes, ce qui assure une « respiration » rendant l’ensemble lisible, malgré sa taille et un souci de précision scientifique assuré sans faille par la présence de textes (mineurs d’un point de vue intérieur). - Un beau « parfum » reste attaché au Saint François d’Assise, Documents, écrits et premières biographies par T. Desbonnets et D. Vorreux, Éd. Franciscaines, Paris, 1^re éd. 1968. [cit. : Documents…], qui ne compte « que » 1599 pages.

Quelques références : Gli scritti di Francesco e Chiara d’Assisi, Ed. Messagero, Padova, 1978 ; DS 72 141/2311, art. « Italie » ; DS 51 271/1303, bel article « François d’Assise » par E. Longpré ; DS 51 167/1188, art. « Fraticelles ».

Un choix : Dominique Tronc, François d’Assise vu par ses disciples, un choix de sources, dossier [Quelques pages de François, Du commencement de l’Ordre, Légende des trois compagnons, Compilation d’Assise anciennement dénommée Légende de Pérouse, Témoignages sur des Spirituels issus prinicpalement des Actes], 2016, hors commerce. Comporte un diagramme des relations entre ces sources.

Deux films : Rossellini, 1950 : Les Onze Fioretti de François d'Assise (Francesco, giullare di Dio), […], Renaud Fely et Arnaud Louve, 2015, L'Ami, François d'Assise et ses frères.

196 Nous reprenons deux sources des Documents…. Le célèbre texte du Speculum découvert en 1898 et publié par P. Sabatier est aujourd’hui considéré comme un « réaménagement tardif du contenu des rouleaux de frère Léon » (Édition du VIIIe centenaire, 2678). Nous le reprenons toutefois en le faisant suivre du texte parallèle extrait du « Manuscrit de Pérouse » (aujourd’hui « Compilation d’Assise ») :

Comment il décrivit l^’état de parfaite humilité d^’après lui-même, in Documents…, « Miroir de la Perfection », Ch. 64, 1071 :

« Le temps du Chapitre approchait, saint François dit à son compagnon : « Il ne me semble pas que je sois un vrai frère mineur si je ne suis pas dans la condition que je vais te dire : Voici que les frères m’invitent au chapitre avec grand respect et dévotion. Touché de cette piété j’y vais. En réunion, ils me demandent d’annoncer la parole de Dieu et de prêcher. Je me lève et leur prêche ce que le Saint-Esprit m’a enseigné.

« Le sermon fini je suppose que tous crient après moi : « Nous ne voulons plus que tu nous diriges, tu n’as pas l’éloquence qui convient et tu es trop simple et trop ignorant. Nous rougissons d’avoir un supérieur aussi simple et aussi méprisé, nous ne voulons plus t’appeler notre supérieur. De cette façon ils me déposent avec honte et mépris. Il me semble que je ne suis pas un vrai frère mineur si je ne me réjouis pas de la même façon quand ils m’humilient et me déposent honteusement ne voulant pas de moi pour supérieur que quand ils me respectent et m’honorent. Dans les deux cas le profit et l’utilité sont les mêmes. Si je me suis réjoui quand ils m’exaltent et m’honorent à cause du profit qu’ils en tirent, et de leur piété, ce qui peut être un danger pour mon âme, je dois d’autant plus me réjouir du profit et du salut de mon âme quand ils me méprisent, car il y a pour moi un gain spirituel assuré. »

Portrait du vrai frère mineur, in Documents…, « Ms. de Pérouse », Ch. 83, 956 [= « Compilation d’Assise » in Édition du VIIIe centenaire, Ch. 109, 1384] :

« ... Supposons qu’à la suite de ce sermon ils réfléchissent et s’élèvent contre moi en disant : “Nous ne voulons plus que tu règnes sur nous ; tu n’as aucune éloquence, tu es trop simple, et nous rougissons d’avoir pour supérieur un rustre et un illettré ; désormais, n’aie plus la prétention de te dire notre supérieur !” Ils me conspuent et me chassent... Eh bien ! je ne me considérerais pas comme un Frère mineur si je n’étais aussi joyeux quand ils me vilipendent, me rejettent honteusement, m’enlèvent ma charge, que lorsqu’ils m’honorent et me vénèrent, pourvu que dans les deux cas le profit soit le même pour eux. Car si je me réjouis de leur profit et de leur dévotion quand ils m’exaltent et m’honorent (alors que mon âme peut ainsi courir un danger) combien plus dois-je me réjouir du profit et du salut de mon âme quand ils me vitupèrent en me rejetant honteusement, puisque c’est là pour moi un gain véritable ! »

333 Voici les titres en quatre langues des œuvres suivant l’ordre de composition indiqué par Verdeyen, ce qui s’avèrera bien utile pour entreprendre une lecture suivie chronologique des douze pièces du corpus lorsque l’on fait presque nécessairement appel à plusieurs éditions (celle du Corpus Christianorum ne présente pas de traduction française, outre son coût) :

1. Royaume des amants —Dat rijcke der ghelieven —The realm of Lovers-Regnum Deum amantium,

2. Les Noces spirituelles —Die geestelike brulocht-The spiritual espousals-De ornatu spiritalium nuptiarum,

3. La Pierre brillante —Vanden blinkenden steen - The sparkling stone-De calculo…,

4. Les quatre tentations —Vanden vier becoringhen-The four temptations-De quatuor…,

5. De la foi chrétienne —Vanden kerstenen ghelove - The Christian faith-De fide et iudicio,

6. Le livre du Tabernacle spirituel —Van den geesteliken tabernakel-The Spiritual Tabernacle-In tabernaculum foederis commentaria,

7. [ici débutent les écrits achevés ou composés entre 1346 et 1361 à Groenendael :] Première lettre (à sœur Marguerite) -Brieven -Letters -Epistolae,

8. Les sept clôtures —Vanden seven sloten-The seven enclosures-De septem custodiis,

9. Le Miroir de la vie éternelle —Een spieghel der eeuwigher salicheit - A Mirror of Eternal Blessedness-Speculum aeternae salutis,

10. [peu avant 1359 :] Les sept degrés de l’échelle d’amour spirituelle —Van seven trappen-The seven rungs-De septem amoris gradibus,

11. Livre de la plus haute vérité —Boecsken der Verclaringhe —Little book of Enlightment-Samuel sive apologia,

12. Les Douze Béguines —Vanden XII beghinen-The twelve Beguines-De vera contemplatione.

[fin de note]

353 Puis les pages 59 sq. exposent la pratique de la Voie naqsbandie et ses figures de référence. D’où cette longue note. Page 59 note [de Molé] : « Selon M. Massignon, le groupe des mystiques qui s’est formé autour de Kharaqâni [entrée « 1033 Abû’l-Hasan Kharaqânî... »] a constitué le noyau primitif dont sont sortis les Naqshbandîya, La Passion d’Al-Hallâdj, 466. » - 60 : « Le vrai mystique traverse les degrés de tous les grands maîtres du passé, mais ne s’y arrête pas ». - 61 : « L’état dans lequel Hallâj fut amené à s’exclamer “Anâ l-Haqq”… il faut le dépasser pour progresser dans al voie mystique, et l’aide d’un bon maître est indispensable pour arracher le postulant à ses illusions. » ; 62, note : « [Yûsuf al-Hamadani] dit : « Si Mansûr avait connu la vérité de la gnose, sa parole aurait été : « Je suis la poussière » au lieu de : « Je suis la Vérité ». » — 63 : « … différence entre les Bektashis et Baha’ al-Dîn. Chez les premiers, l’état mystique atteint par Hallâj représente le degré suprême de l’expérience mystique. Chez les Naqsbandis, il s’agit d’un état passager qu’il faut dépasser… » - 65 : Le tableau de l’isnâd de Naqband montre comment Bektashis et Naqsbandis se réfèrent à Bistâmî et Kharaqâni puis se séparent. -66 : la conclusion : « les faits… permettent de reculer de quelques siècles les origines du naqsbandisme, issu du mouvement mystique sunnite du Khorassan… Les Yasawîya-Bektashîya accentueront les tendances antinomianistes… finiront par adopter des doctrines chiites extrémistes… Les Naqshbandîya, par contre, resteront fidèles à la grandeur austère de l’islam sunnite et, notamment à partir d’Ahmad Fârûqî Sarhindî, se feront champions de son orthodoxie. »

De l’excellent Molé, citons d’autres articles rares : « … mais le “Toi, tu es Cela”, a dans les deux une valeur différente ; chez Abu Yazid [Bistami] il s’agit de l’effacement de l’ego du mystique devant l’Absolu divin, tandis que dans les Upanisads il est question de l’extension de son moi jusqu’au point où il devient l’essence de toutes les choses… » (in « La version persone du Traité des dix principes de Najm al-din Kobrâ », note 2 à la sixième page) ; « … Le traité de Jâmi et celui de Jalâli Harawî représentent la grande époque de la tariqa naqsbandie, le siècle timouride. C’est alors la congrégation dominante de l’Iran… Bahâ’al-Din [Naqsband] lui-même, ses disciples directs comme « Ala » al-din Attâr et Mohammed Parsa ; plus tard Sa’d-al Dîn Kâshgarî, le grand poète Jâmî, leur ami « Ubaidallâh Ahrar, le classique tchagataï « Alî Shîr Nawâ’î… On considère Bahâ’al-Din plutôt comme un réformateur que comme fondateur de la tarîqa ; ce dernier est toujours « Abd al-Khâliq-i Ghujdawâni derrière qui se profile la grande personnalité de Yusûf Hamadânî… » (in I Quelques traités nadqsbandis, Téhéran, Institut Franco-iranien, 1958). - Sur Sîmnânî et son argumentation où « la source de l’erreur réside dans le fait de conférer une réalité objective à ce qui n’est qu’expérience subjective d’un état mystique passager » voir « Les Kubrawiya entre sunnisme et chiisme… », Revue des Études Islamiques, 1961, 61-142, Paris, Geuthner, 85 ; sur sa méthode de conversion, 89 : « Si un juif ou un chrétien vient chez moi, je le guide [mystiquement] dans la voie de la vérité et ne lui marchande pas mon effort, afin qu’il s’aperçoive dans son cheminement quelle est la religion la plus parfaite ; son esprit l’adoptera nécessairement… » ; sur le vécu du bon disciple, 101 : « Certains jours il voit son shaikh dix fois. Il est son aide aux heures des ablutions, il entre dans sa clausure et le sert personnellement… même si un mur le sépare de son shaikh, au moment où il éprouve une difficulté, il peut lui demander [intérieurement], pour qu’il la résolve. Cela dure jusqu’à ce que sa force intérieure ait atteint sa perfection et qu’il puisse, où qu’il soit, tirer profit de la walâya [charisme de la sainteté] du shaikh et que ce profit puisse être transmis aux hommes. Le shaikh lui ordonne : “Va dans telle ville guider les hommes !” Sur l’ordre du shaikh il s’en va et s’occupe de guider les hommes. Un autre murid, fraîchement arrivé, prend sa place… » ; sur la hiérarchie invisible du pôle de l’époque 107. - La meilleure des brèves introductions au soufisme : Les mystiques musulmans, par Marijan Molé, P.U.F., 1965.

449 La biographie de Crisogono est à compléter par Dieu parle dans la nuit, Saint Jean de la Croix sa vie, son message, son milieu, Paris, 1991, ouvrage utile non seulement par son texte, mais par ses très nombreuses illustrations : il peut servir de guide sur le terrain. En ce qui concerne des traces andalouses : nada ! car rien ne reste d’accessible à La Penuela, une ville ayant été construite au XVIII^esiècle en ce lieu auparavant sauvage proche de la sierra Morena ; rien non plus del ermita del Calvario, disparu dans les années 1930 - mais encore indiqué sur la carte détaillée (vendue encore en 2006) couvrant Beas de Segura et les sierras nord du parc naturel du Haut-Guadalquivir. Cette carte indique le début du chemin qui reliait à Beas l’ermitage situé au sud, tout proche de la plaque commémorative « En este paraje… » située au bord de la petite route qui longe le Guadalquivir, à mi-chemin entre Villanueva del Arzobispo et le lieu-dit Tranco situé sur la rive du lac-retenue. Puis le chemin se perd dans les oliviers par suite du mode modernisé des cultures, mais la vue splendide vaut une marche de plus en plus pentue ; et monter à partir de Beas risquerait de ne jamais conduire à l’emplacement supposé de l’ermitage… Des reliques sont exposées au couvent des carmélites de Beas, qui complémentent le petit musée du couvent d’Ubeda, belle ville qui mérite plus d’une journée, proche de Baeza. Il ne reste rien non plus de Los Martires à Grenade, détruit au XIX^e siècle, sinon l’aqueduc dans le parc qui en a pris la place et le nom, au pied de l’Alhambra. Personne ne semble connaître dans le Grenade moderne l’adresse de la maison d’El gran capitan… vencedor de moros, franceses y turcos…, lieu du couvent des carmélites.

CHRONOLOGIE MYSTIQUE

I

Des origines à 1600

Présentation

Présentation chronologique

Choix large

Après un étoilement demeure le vécu mystique

Mystique

Florilège

Avertissement

Chronologie des mystiques Origines à 1600

0000 Pygmées

AC ~1350 Hymne d’Akhnaton.

AC ~ 575 Livre de Job

AC ~ 540 Isaïe

AC ~ 500 Parménide

AC 399 Socrate (AC 470 — AC 399) & Platon (AC 427 — AC 348/7)

AC ~350 ? Mundaka Upanishad

AC ~300 Lao Tseu/Laozi

AC ~250 Hymne à Zeus

AC ~ 250 Tchoang-tseu/Zuangzi

~70 Paul l’Apôtre

~80 L’Évangile selon Matthieu

~170 Textes bouddhiques dont L’enseignement de Vimalakîrti

270 Les Ennéades de Plotin (205-270)

~390 La Vie de Moïse de Grégoire de Nysse (~331 apr. 394).

~430 Cassien (~360 ~430)

430 Augustin (~354 - 430)

485 Proclus (412 - 485).

~ 500 ? Sutra on Perfect Wisdom (Abhisamayâlankâra).

~500 Denys l’Aréopagite

~529 Damascius

632 Le Coran de Muhammad (~570 - 632)

713 Houei-neng (638-713), Soûtra de l’Estrade

761 Wang Wei (701-761) & 762 Li po (701-762)

~780 Jean de Dalyatha (~690 ~780)

~800 ? Le cycle de La grande libération attribué à Padmasambhava.

801 Râbi’a (~713-801)

Femmes soufies des premiers siècles de l’Hégire

Ukht al Fudayl, sœur (« ukht ») de Al Fudayl ibn « Iyâz, du Khurasân, m. 187 H.

Râyi’a bint Ismâ-îl, de Damas

« Atika al Ghanawîya

Muwaffaqa, de Mossoul

Maymûna al sawdâ al majnûna al `’âqila

La sœur d’al-Foudayl (8e siècle)

Rouqayya de Mossoul (8e siècle)

Abida al-Ma’nawiyya (8e siècle)

Fatima de Nichapour (9e siècle)

Hommes soufis des premiers siècles de l’Hégire

Bichr al-Hafi (841)

Dhou’l-noun l’égyptien (860)

Sari al-Saqati (870)

Abou’l-Hasan al-Nouri (907)

Ibn al-A'rabi qui vécut près de La Mekke (951)

911 Junayd (830-911)

922 Hallaj (857-922) présenté par Hamadani

849 Bistami/Bayazid (777-848/9)

965 Niffari (879-965)

995 Traité de soufisme de Kalâbâdhi (? – 995)

1021 Sulami (937–1021)

1022 Symeon le Nouveau Théologien (949 - 1022)

~1030 Abhinavagupta (~955 - ~1030) et le Sivaïsme du Cachemire.

1033 Abû’l-Hasan Kharaqânî (960-1033)

1049 Abu Sa’id (? – 1049)

~1050 Milarepa

1064 Ibn Hazm (994-1064)

1089 Khwadja « Abdullah Ansâri (1006-1089)

1111 Hamid al-Ghazali (1058-1111) et son frère Ahmad (-1126)

Erreur et délivrance, extraits

1131 Ayn Al-Quzat Hamadani (1098 – 1131)

1141 Hugues et Richard de Saint-Victor (– 1141).

1141 Ibn Al-Arif (-1141)

1148 Guillaume de Saint-Thierry (~1085-1148)

1153 Bernard de Clairvaux (1091-1153)

1188 Guigues II (? – 1188)

1191 Sohravardi (1155 – 1191)

Le récit de l’Archange empourpré

Le bruissement des ailes de Gabriel

1209 Rûzbehân (1128-1209)

Majnûn, le « miroir de Dieu » par H. Corbin

La sœur d’al-Foudayl (8^e siècle)

Le dévoilement des secrets^¹⁶⁶.

L’ennuagement du cœur^¹⁶⁷